吉本隆明の彼方へ
～もうひとつの時間のゆくえ～
宮内広利
|
＜目次＞ はじめに １ 戦争体験 ２ 戦争責任論 ３ 安保闘争 ４ 自立思想 ５ 言語にとって美とはなにか （１）自己表出の理論 （２）言語思想の可能性 ６ 共同幻想論 （１）スサノオの罪 （２）共同幻想の構成（ゲシュタルト）と倫理 （３）支配の構造 ７ 心的現象論 ８ 大衆消費社会の爛熟 （１）疎外意識の転機 （２）最後の親鸞 （３）死の問題 ９ 大衆社会状況の変質 （１）６０年代末から７０年代の初頭 （２）言葉とモノ 10 世界史の問題 （１）ヘーゲル批判 （２）自然・時間・観念 （３）現在の危機感 （４）日常性の不安 11 重層的な非決定から超資本主義まで （１）資本主義の臨界点まで （２）言葉と死 12 アフリカ的段階 （１）超資本主義とアフリカ的段階 （２）生産・消費・欲望の世界史 （３）起源の問題 （４）起源の起源 13 高度な視線と死 14 死の中で考えること |
はじめに
吉本隆明にとって「書くこと」とはどういうことか。戦後、吉本が歩んだ道すじは、「書くこと」が不可避に背負う異和感との格闘そのものだったのではないか。彼の思想のキーワ－ドともいえる「大衆の原像」や「非知への還流」などは、「書くこと」が自分や他者にどう影響をおよぼすかについて誠実に対面して得たいくつもの答えであり、そのような人生の軌跡にわたしたちは、戦後世界の時間と空間の手触りを感じて、共鳴したのではないかとおもう。吉本は、年少の頃から「書くこと」を覚えはじめた経緯を、次のように振り返っている。
≪わたしは、なぜ文章を書くようになったかを考えてみる。心のなかに奇怪な観念が横行してどうしようもなくもて余していた少年の晩期のころ、喋言ることがどうしても他者に通じないという感じに悩まされた。この思いは、極端になるばかりであった。とうとう、誰からも無口だといわれるほど、この感じは外にもあらわれるようになった。父親は、おまえこのごろ覇気がなくなったというようになった。過剰な観念をどう扱ってよいかわからず、喋言ることは、じぶんを表わしえないということに思い患っていたので、覇気がなくなったのは当然であった。…中略…そうして喋言ることへの不信から、書くことを覚えるようになった。それは同時に読むようになったことを意味している。≫『なにに向かって読むのか』
もちろん、これは吉本が文章を書くことを専門とするようになったのちの反省である。したがって、そのすぐあとに、≪じぶんの周囲にいる人たちもみな、じつは喋言ることでは他者と疎通しないという思いに悩まされている≫のではないかにおもい当たったとき、「はっ」とし、自分の姿を自分の外からみるとどうみえるかを知ったという自戒の言葉をつけ加えている。しかし、吉本が、喋言ることでは他者に通じないもどかしさを感じはじめたときと、「他者からみた自分の姿」に気づく間には、生活体験上の積み重ねはもちろん、思想的時間の経過が横たわっている。この固有の時間をどうくぐりぬけたかによって、吉本の「知」の構えが決定されることになった。そして、もし、わたしたちが、その固有の時間を追体験しようとするなら、おそらく、吉本の思想と生活を特徴づけるのは「疎外」意識であることを発見するにちがいない。
少年期、過剰な観念をもてあまし、他者との意思疎通の齟齬をきたし、書くことに向かったのも疎外意識に押されたのなら、それを普通の生活者である父親に覇気がなくなったと受け取られ、父親に代表される「生活者の思想」を、書くための「他者」として絶えず意識しつづけ、「自立」思想を築いていく過程そのものも、そして、もしかしたら、それでもなお、「書くこと」の余剰を感じなければならない自分との面接も、疎外意識によってもたらされたものといえるかもしれないからである。したがって、吉本の思想、生活の構えの全過程を辿るためには、「現実」や「自己」と交わる疎外意識のあり方や推移としてとらえる必要があるとおもえる。
だが、そういう吉本にとって、「書くこと」にまつわる背離する意識は、それのみでは、吉本思想を生み出す決定因にならなかった。これに加えて戦争（中）体験が大きく影を投げかけているからである。敗戦時、吉本は二十歳の多感な学生であった。徴用動員され、それこそ戦争にまるごとのめりこんでいた一介の学生にすぎなかった彼が、突然訪れた昭和２０年８月１５日に茫然自失したのは当然であった。
≪わたしは、漁港の突堤へでると、何もかもわからないといった具合に、いつものように裸になると海へとびこんで沖の方へ泳いでいった。水にあおむけになると、空がいつもとおなじように晴れているのが不思議であった。そして、ときどき現実にかえると、「あっ」とか「うっ」とかいう無声の声といっしょに、羞恥のようなものが走って仕方がなかった。≫『戦争と世代』
そして、吉本はリアリスティックに現実を認識するとはどういうことかを学んだ最大の事件は、敗戦であるという言葉で結んでいる。こうして庶民の卵であった一人の学生が、敗戦にぶつかり砕けた自分の影を掘り下げ拡大すること以外に、敗戦のショックによってもたらされた「生きながらの死」を解放するすべはなかった。また、戦争の中止によって、突然、急ブレ－キをかけられた車から放り出されたかのような気持ちでいたとき、動員先から帰ってくる列車の中で、食料や衣料を山のように背負いこんで復員してくる兵士たちをまのあたりにして、≪この兵士たちは、天皇の命令一下、米軍にたいする抵抗もやめて武装を解除し、みずからの支配者にたいして銃をむけることもせず、嬉々として食料や衣料を山分けして故郷にかえっていくのは何故だろう？≫という侮蔑の矛先を自らにも向けなければならなかった「汚辱感」は、それを思想化していくことだけが、戦中世代が戦後を生き延びる意味であると受けとめられたのである。
この「生きながらの死」を生きた体験と、自己と他者の「ふがいなさ」痛感した相反するふたつの感慨は、戦後、時間をおいての反省であったので、融合して自身にうまくとらえられていないが、明らかに先の「生きながらの死」に面した「空白感」と復員兵士達に感じた「汚辱感」とは異質のものである。今まで自明のようにみえた同じ「現実」がよそよそしく感じられることからくる狼狽は同じにせよ、「現実」や「自己」に対する距離感の質があきらかに異なっているからである。
「汚辱感」の方には、より感情に密着した自己意識が含まれているが、「空白感」には、「自己」と「現実」とがほぼ等距離につきはなされて意識されている。吉本の疎外意識というとき、このふたつの性質のちがった異和感が交錯して、対象への接近の仕方に別の道筋を形づくった。その上に、もし、少年期から感じた喋言ることでは他者と通じあわないもどかしさの自意識をさして「原型」的な疎外感と呼ぶなら、敗戦時の体験は、一方で自己の生い立ちを含む大衆の「生活」への愛憎が入り組んだ意識を前面に押し出し、もう一方は、そういう意識自体を対象化して「知」の姿勢に延長していくことによって、その構造を二重化するものであった。
そして、吉本の戦後意識の足どりは、前者を後者に包み込んでいきながら、最後の地点で、なおもそれが「原型」的な疎外感によって支えられている構図が透かして見えるはずである。言葉をかえていうなら、吉本の疎外意識をたどると、戦争体験とその後の歩みとともに、三つの側面を想定することができる。ひとつは、少年期のはじめからぬきがたくもっていた「原型」的なもの、次に敗戦体験の延長にうまれ、「他者」や「現実」が何も信じられないという自己嫌悪に裏づけられた「現実」的なもの、そして、三番目に、同じ敗戦時の体験に根ざしていながらも、より根底的なものであったため、戦後思想の体系的色づけをもたらした「理念」的なものの明確な区別である。更に、もっといえば、戦後・後につながる「現在」の認識の中において、疎外の三側面を含め、すべてを俯瞰する視点を手に携えたとき、吉本は、それを「転向」という言葉に託して自己省察している。
≪こうしたいくつかの兆候を考え合わせると、日本の社会では７２年を中心にした２、３年でとても大きな曲がり角を迎えたという認識に達します。７２年が一つの転換点だと気づいたことによって、僕の仕事の方向性もはっきりしてきました。一つは大衆文化を本気に論評しようということ、もうひとつが都市論をキチンと考えようということです。文学評論の余技として大衆文学を論じるのではなく、大真面目に大衆文化の問題を正面に据えなければいけないと思ったし、都市の実態をもう一回考え直さなければいけないということになりました。≫『わが転向』
ここでいういくつかの兆候とは、１９７０年代を境に、明るい感性にのって軽い文学や映像、音楽、ファッションに基づく知識や教養が、社会の全面に台頭したことを指している。経済・社会的には、第三次産業の従事者が就業人口の過半数を占め、国民総生産も第二次産業をはるかに追い抜いた。また、ミネラルウォーターが売られはじめたことに象徴されるように使用価値と価値の境界が曖昧になり価値法則が崩れ、都心を中心に超高層ビルが林立しはじめたことなどである。吉本は、これらから「現在」を転換期とみなし、「超資本主義」の出現の兆候ととらえた。この時点において、吉本自身、従来の思考方法からの舵切りを迫られ、「転向」を強いられたと述べているのだ。
しかし、わたしには、この「転向」は、吉本の「理念」的な疎外意識が、迫りくる社会意識の変容とともに、いままで堆積されてきた言葉との摩擦をひきおこし、自己の足場が相対化された証しとみえる。このため、一次元飛躍した四番目の疎外意識がもたらされ、新たな言語意識がうまれた。だが、この場合、いままでの疎外感とは異なり「現実」の足場をめぐってというより、いわば、疎外感を感じている自分の変化のスピードそのものが対象になってきたことだ。このようなとらえどころのない感慨を、自己に引き寄せて直視した時、不安定感のやってくる場所の再検討がおこなわれ、「超資本主義」という「現在」の認識に到達したのだとおもう。
おそらく、吉本は、もはや「現実」に対抗すべき「理念」や「理念」に対置すべき「現実」の世界は終わりを告げたと考えたにちがいない。この世界は想像力が織りなした言葉の網目こそが「現実」をかたちづくっているのであり、言葉に覆われた「現実」以外に、「現実」なるものは存在しない。いいかえれば、世界とは個々人の意志の総和以上でも以下でもない。これはかつて岩盤のようにあった「現実」が揺らぎ、死を引き寄せていると同時に、「現実」に拮抗する「理念」を追いかけてきた吉本自身の、同じように固い「理念」的立場の死をも意味した。つまり、資本主義や社会主義という「理念」や「現実」は確実に終わり、後にはすべての個々人の言葉のみが残った。そして、「現実」に拮抗すべき「理念」の「死」があるなら、資本主義から資本主義ではない何者かへの移行期という臨死体験としての「現在」の着地点そのものが、社会システムの「死」を見据えたものである限り、吉本自身は、「死」という未知からの視線によってもうひとつの時間をいやおうなく引き受けたともいえるのだ。その結果において、「死」の彼方に延びる疎外意識の未知を選択したことこそ、それからの吉本にとっての「現在」を象徴しているといわなければならなかった。
１ 戦争体験
吉本隆明は大正１３年１１月２５日（１９２４年）、東京月島に父順太郎、母エミの三男として生まれた。家業は祖父の代に九州天草で造船と海運業を営んでいたが、隆明が生まれる年に東京へ移り住んだ。彼は、佃島小学校を卒業後、東京府立化学工業学校に入学した頃から、同人詩に詩作を掲せはじめる。また、小学校四年生から今氏乙治の学習塾に通ったことから大きな影響を受けたとある。このような典型的な東京の下町の環境は、彼の都市への指向を刻みつけるとともに、「安息」や「倫理」の交錯する人間関係を考える上で、その背景の土壌にもなった。彼はその精神の黄金時代を振り返って次のように書きとめている。
≪学校から帰ると、近所のがき仲間の世界では毎日が好奇にみちた思いつきや計画にあふれていた。…中略…玄関先にカバンを放りだすや否や、母親の声のかからぬうちにさっさと遊び場所へ抜けだすのである。河岸の砂場での相撲であったり、鉄材置場での鬼ごっこや隠れんぼであったり、「悪漢探偵」ごっこであったり、ときには少しあらたまって佃川の蟹採りや埋立地のバッタ採りなどの遠征だった。≫『別れ』
この中で、遊び仲間たちとの甘美な世界を体験した。しかし、学年が上がるにつれ、やがて、「近代」という名の他者は、いやおうなく子供たちの世界にも突然の別れの表情を闖入させる。上級学校へはいるため、隆明少年は、かれら仲間たちとの辛い別れを味わわなければならなかった。そして、東北の自然へのあこがれと思春期特有の親ばなれの心情から東京を離れ、米沢高等学校に入学した頃から、戦争の足音がますます激しくしのびよってくる。吉本はこの時期、宮沢賢治、小林秀雄、横光利一らの作品に大きな影響を受けている。
しかし、そのような黄金のように光輝いていたかにみえた少年期から青年期にかけて、吉本の胸奥深く隙間風が吹くのをどうすることもできなかった。のちに彼は、この時期を振り返って『エリアンの手記と詩』という詩作品を残している。『エリアンの手記と詩』の舞台設定は、主人公エリアンが１６歳から１８歳頃のことで、ミリカとイザベル・オト先生との間にかわされる架空の三角関係をベ－スに、詩と手記で編まれた理念的詩小説といえるものである。おそらく、戦後、吉本が当時の心象風景を振り返って、心の振幅を拡大鏡にかけて書いたものにちがいない。主人公エリアンは、生きる価値を怖れ、いつも意識は死の方へ流れていく少年である。そんな暗い孤独の中で、どうして人間は大勢の中でしか生きられないのだろうと自問せずにはいられない。
≪－エリアンおまえは此の世に生きられない おまえはあんまり暗い－
－エリアンおまえは此の世に生きられない おまえは他人を喜ばすことが
出来ない－
－エリアンおまえは此の世に生きられない おまえの言葉は熊の毛のよう
に傷つける－≫『エリアンの手記と詩』
このリフレインが「僕」の自虐感をますます募らせていく。そして、密かに恋していたミリカをオト先生も恋していたことを知ったとき、「僕」は自殺を図る。やがて傷口が癒え、エリアンは、遥かな北の山国へ勉学に旅立っていく。時間とともに傷つきやすい心が次第に溶けていく。酒を飲むことをおぼえ、≪寂しい女たちのいる料理屋≫の味も知った。また、北国の美しい自然に体が疑わしく崩れてゆくような錯覚にもおそわれた。だが、その一方で、精神の病弱な「僕」は、大変汚れてしまった自覚をもちながらも、昔と変わらぬ自分自身をも感じている。そういうエリアンに対して、オト先生は、≪人の世の死の蔭は唯一つではない。やがて新しい懸崖に差かかること≫に対する心構えを戒め、現実がどんなものかを次のように諭す。
≪おまえの知っているのは魂の出来事だけだ／試みにおまえはママンの生涯を、おまえの幼なかった日から、今までの間を思い浮べて御覧／二人の相違う性が、相寄って長い歳月を歩むということは、そんなに美しくもなく愉しくもなく、又そんなに醜いことでもない平凡なことだ／そして平凡な小さな嫌悪をしずかに耐えてゆかなくてはならないのだ≫ 『エリアンの手記と詩』
エリアンの孤独感は、吉本自身の疎外感を反映している。青年期とは、誰であろうとこういう自分一人だけが絶望をかこっているような錯覚に振り回され、そのあげく、自らを心の崖っぷちに追い込んでいくものであるというべきかもしれない。だが、吉本にとっては、オト先生という、孤独を映す鏡を持っていたことがちがっていた。だから、「母親の平凡な嫌悪に耐えていく」生涯の質量がその孤独感を相対化するものとして登場することができた。ただし、このような生活実感が言葉に結晶するためには、戦争体験をくぐりぬける必要があった。
≪貧富の差からくる不合理にたいする反抗心は、急進ファシストが身をもって代弁してくれるようにおもわれた。学校で儀式ごとに植えつけられた天皇崇拝観念は、おなじように急進ファシスト中のある分子が、もっとも純粋な形で代弁していた。…中略…わたしは、いくらか成長するにつれて、これら右翼テロリストたちの行動から異常な革命的エネルギ－を感じながら、同時に、暗い偏執の匂いをかぎとり、異和感をもたざるをえなくなったが、しかし、かれらの行動は、天皇制教育下に成長したわたしたち都市下層庶民の少年の、純粋意識と反抗心におおきな影響をあたえた。≫『高村光太郎』
戦争中の吉本は、当然のことながら、庶民大衆とほとんど変わらぬありふれた思想をもって、戦争の遂行を支持していた。しかし、徴用動員生活の突然の中断によって、敗戦がやってきた。そのとき、彼には自分が今まで持っていた知識という知識がすべて欺瞞的なものに映った。彼は本棚に並べてある本を見るのもいやになり、リュックサックに背負って神田へ売りに行ったとある。代わりに時代的な書物とはまったく別の国訳大蔵経や日本古典をできるだけ買い込んで読みふけった。
ここで、吉本が相遇しているのは、いうまでもなく戦争によって「書くこと」、「読むこと」から復讐を受けた事実である。というよりも、復讐されたと感じたことの重みがより切実であった。おそらく、彼にとって活字は戦争期間を通じて、自分の生死の問題と同じ重さでありうるはずであった。ところが、彼が実際に見た光景は、書物の中の世界とはちがって、唯々諾々と天皇の命令を聞き、武器を捨て郷里へ復員する兵士の姿だった。また、彼らと同様にどうすることもできないまま、自分も家に帰っていく惨めな現実だった。彼の現実に対する嫌悪が自己嫌悪に変わるのは、この場所からである。ここには、もはや「魂」のエリアンはいない。そのかわりに、「現実」そのものといったリアリズムを貼りつけ、傷ついたエリアンが這いつくばっているにすぎない。
いわば、この時点においては、彼にとっては敗戦の日にみた「空がいつもとおなじように晴れているのが不思議であった」「空白感」よりもむしろ、自虐や侮蔑の心情が心の前面をおおっている。だから、彼が対面した「現実」といっても、もとより「書くこと」に拮抗しえるはずのものではなかった。確かに、戦後、すぐの時点で、「生活の思想」の重みを自覚しているかにみえる言葉がうかがえるが、これには、まだ、「書くこと」に包摂しきれない余剰がつきまとっており、歪んだ自己像を引きずったまま、「現実」や「他者」の姿を映している。
吉本は、東京工業大学を卒業して、二、三の会社で労働運動にたずさわるが、まだ、戦争の余燼がくすぶる闇市を徘徊するすさんだ心には、自虐と自矜が渦巻き、真の意味で戦争体験を自己分離するには、もっと時間が必要であった。ずっとのちになって、吉本は、自分の体験上の「敗北感」を三度上げている。ひとつはいうまでもなく、敗戦時であり、もうひとつは後の６０年安保闘争に参画した際の敗北感である。そして、もうひとつが、２０代にかかわった労働運動のときの敗北感であった。
≪それは学校を出まして会社勤めをして、そこで労働運動みたいなものをやっていましたが、そこでの敗北というものがあるわけです。その敗北というのはどういうふうにやって来たかというと、これは非常に私的な感想を言いますと、敗北以降における労働者というのは、どうしようもないわけです。つまりどうしようもないということは、ひっそりと縮こまっているというようなことになっていくわけです。そして例えば－僕らはその時の主犯であるわけですけれども－、僕らが仕事上の問題、純然たる職業上の問題、職場上の問題で話しかけるというようなことをしても、やっぱりそっぽを向いてしまうわけです。≫『敗北の構造』
こうした労働者の反応は、敗戦時、支配者を乗りこえてさえ、あくまでも徹底交戦するどころか、燦々午後、郷里に帰っていく兵士の姿とダブって見えている。戦争中は赤紙を受け取って文句もいわず徴兵に従い、お国のために死ぬのが当たり前とおもって戦地におもむくのも大衆なら、戦争によって莫大な犠牲を払いながらも、唯々諾々と支配者のいいなりに武装解除するのも、同じ大衆のほんとうの姿であり、これが「現実」であることを理解するには、こちら側の「現実」への視覚や触角を拡げる必要があった。当時の吉本は、それがわからないまま、いわば、敗戦時に受けた傷跡が、言葉としての「現実」を失って宙づりにされたままの状態であったのである。
この時期、吉本の心象風景は、『固有時との対話』という詩に代表されるように、敗戦によって痛手を負った寂しさを、透明な空気で乾燥させてくるませたまま、時間とのモノロ－グによってやりすごそうとしていたかに見えた。しかし、時間が立つにつれ、歴史的現実との対話に移っていく。その中で、「固有時」は裸にされたまま、晒しものにされたかのように屈辱感を倍加していった。詩編『転位のための十編』では、吉本が「現実」に追われ、追いつこうとする衝迫が、矜持と憎悪のパトスの坩堝に溶解されてよく表現されている。
≪ぼくを気やすい隣人とかんがえている働き人よ／ぼくはきみたちに近親憎悪を感じているのだ／ぼくは秩序の敵であるのとおなじにきみたちの敵だ／きみたちはぼくの抗争にうすら嗤いをむくい／疲労したもの腰でドラム罐をころがしている／きみたちの家庭でぼくは馬鹿の標本になり／ピンで留められる／ぼくはきみたちの標本箱のなかで死ぬわけにはいかない／ぼくは同胞のあいだで苦しい孤立をつづける／ぼくのあいする同胞とみじめな忍従の遺伝よ／ぼくを温愛でねむらせようとしても無駄だ／きみたちのすべてに肯定をもとめても無駄だ／ぼくは拒絶された思想としてその意味のために生きよう≫ 『その秋のために』
もし、「現実」や大衆に対するアンビヴァレンツな心情にプラスとマイナスの価値があるとするなら、この時期、吉本は明らかに、マイナスの方に大きく針を傾かせていた。敗戦時の「空白感」は忘れられ、同じ「現実」との密着した距離感にはちがいないが、言葉にできない「現実」憎悪が心の中に大きくうねっていた。もちろん、これは、敗戦時の痛手が自虐から反転し、外部に対象を見出したことにはちがいないが、この大衆に対する近親憎悪は、心情的親近感としての「庶民」という言葉が発見されるまで続く。心情的憎悪から親近感への転回の契機は、『マチウ書試論』に秘められて表れてくる。
２ 戦争責任論
『マチウ書試論』は、原始キリスト教のユダヤ教に対する峻烈な攻撃的パトスを主題にしている。そして、この攻撃的パトスこそ吉本自身のものであり、それをこの書物ではじめて取り出した点こそが重要であった。『マチウ書試論』が特徴的なのは、第一に、「マチウ書」をいわゆる聖書の「マタイ伝」としてではなく、文学作品として読んだことである。彼は、この文学作品の作者は、ただユダヤ教に対する激烈な憎悪を燃やすために、架空のジェジュ（イエス）の物語を創作したと考えた。
そして、原始キリスト教がユダヤ教に対して憎悪を抱いたのは、ユダヤ教が律法を人間の生き方と調和させ、そこに現実的な社会倫理をうちたてることで、現実と信仰とを一元化してしまっていることが許せなかったからだ。また、原始キリスト教の信仰とは、徹頭徹尾、自意識を尖らせようとする倫理感覚に根ざしており、それは人間性の自然さというものによって骨組みを組み立てているユダヤ教とはとうてい和解できるものではなかったからである。実際にマチウ書の作者の針の先に滞留したような倫理感覚からすれば、ユダヤ教のメッセージが、脅迫じみた説教に聞こえたのはまちがいない。
吉本は、マチウ書の作者が示している律法学者、パリサイ人に対する攻撃的パトスは、現実的な秩序から圧迫されたものの心情的反逆が、社会的倫理上の問題に交差するなら、人間の生き方を普遍的に考える際の公式になると確信していた。吉本の公式からすれば、ひとは秩序の中で生きる限り、種々の生き方ができるはずもなく、次の三つの型をとらざるをえない。
≪第一は、己れもまたそのとおり相対感情に左右されて動く果敢ない存在にすぎないと称して良心のありどころをみせるルッタ－型であり、第二は、マチウ書の攻撃した律法学者パリサイ派そのままに、教会の第一座であろうが、権力との結合だろうがおかまいなしに秩序を構成してそこに居すわるトマス・アキナス型、第三は、心情のパリサイ派たることを拒絶して、積極的に秩序からの疎外者となるフランシスコ型である。≫『マチウ書試論』
人間の実存形式が秩序からの距離をめぐるとき、秩序に対する反逆や加担というのは、相対性と絶対性の矛盾に晒されなければならない宿命を負っている。とすれば、そのとき、個人が抱いている思想や意志は、なにほどの力にもならない。なぜならば、秩序に対する反逆、あるいは秩序への加担というものを倫理に結びつけ得るのは、ただ、「関係の絶対性」という視点を導入することによってのみ可能だからである。
吉本が、この「関係の絶対性」の概念を取り出し、原始キリスト教の憎悪を正当化するとき、つまり、当面の自身がおかれた立場の正当化を意味し、それが同時に、この絶対性としてあらわれた「関係」を、具体的な社会関係の中でどのような断面として切開していくかによって、その後の思想性の中核が据えられる根拠になった。しかし、それ以上に、『マチウ書試論』で自身の憎悪感を社会倫理の枠内に置きなおすことで自覚を深めたことが、彼の疎外意識のゆくえにとって、いわば、ターニングポイントにつながった。これによって、「現実」や大衆に対する距離感の軌道修正を迫られることになったからである。
現実との和解がようやくやってこようとしたこの時期、現実は、また、別の難しさを現わしてくる。吉本が、戦争責任の問題を「庶民意識」の帰趨の問題として提示することが可能になったのは、労働運動に敗北したのち、結婚にいたる「難しい三角関係」を経過してからである。
≪この時期、わたしの人性上の問題について、もっとも泥まみれの体験をあたえ、じぶんがどんなに卑小な人間にすぎないか、あるいは人間はいかに卑小な人間であるかを徹底的に思いしらせ、わたしのナルチシズムの核を決定的に粉砕したのは、失職後の生活上の危機と、難しい恋愛の問題の重なりあった体験であった。…中略… わたしは、ひとかどの理念上の大衆運動をやったうえで、職をおわれたとおもって無意識にいい気になっていたが、現実のほうは、ただわたしをひとりの失職して途方にくれた無数の人間の一人としてしか遇しはしなかった。…中略…わたしが、何か人間と人間の関係について、現実について、自己について新しい地平を垣間見たとおもったのは、このときの体験が最たるものである。≫『鮎川信夫』
この「人間と人間の関係についての新しい地平」の発見とは、ナルチシズムが外部からの圧力によって、マイナスからプラスの価値に揺り戻しを受けたことを意味した。その核心こそ「庶民大衆」に対する意識であり、戦争責任論、転向論における吉本のキーワードにほかならない。ただし、文学者の表現意識を俎上に乗せる場合には、この「庶民大衆」意識は、内面性の問題として否定すべき対象にされている。たとえば、戦争責任論の問題においては、戦争中、文学者が無残な敗北を喫したのは、自己の「庶民意識」を対象化できない表現者の内部意識の脆弱さに帰せられる。吉本は、岡本潤の戦争詩にふれて次のように批判する。
≪岡本の戦争期におけるアナキズム的な立場は、その骨格をかえずに、ただちにファシズム理論へ移行できるところに特徴があった。それは、岡本が、内部世界を、外部の現実と相わたらせ、たたかわせることによって成熟させ、その成熟された内部世界を、外部の現実とたたかわせる相互作用によって思想を把握したのではなく、内部的未成熟のうちにイデオロギ－を接木したため、現実の動向によって密通的に動揺できるものだったためである。したがって、岡本の立場は、永久に、「日本庶民」プラス「イデオロギ－」であり、確立され、論理化された内部世界が、現実と思想との間を、実践的に媒介することはないのだ。≫『前世代の詩人たち』
つまり、文学者が自己の背面に座った「半封建的」な内面意識に無自覚なまま、外部世界に面するとき、イデオロギ－という借り物意識にたよらざるえなくなり、現実社会の動向によっては、そうしたモダニズムは基盤をもたないから、「庶民意識」にたやすく足をすくわれてしまう。そのため、モダニズムは、「「日本的庶民意識」のなかの、残忍さ、非人間さ、ニヒリズムの表現」に変わってしまうというのである。これは、プロレタリア文学、モダニズム文学を問わず、外来思想との内面的な格闘がないまま表面だけを剥いで輸入したすべての近代思想の宿命であった。
また、『転向論』においては、昭和八年の佐野学、鍋山貞親の共産主義から社会ファシズムへの転向が、単に、戦時下の権力の強制によって起こったものではなく、むしろ、内発的な契機によるものとした。日本的知識人の上昇意識が、近代社会の跛行的な発展による、高度な近代的要素と封建的な要素が錯綜した多重性から追いつめられ、大衆から孤立したとき、離脱したと信じていた「日本的庶民意識」によって足をすくわれた結果としたのである。したがって、転向とは、日本の近代社会の構造を自己意識の問題として総体のビジョンとしてつかまえそこねたために、知識人の間に起こった思考転換という見方をとった。
ここで吉本が前提にしたのは日本的近代社会の二重構造という観点である。彼は、封建的遺制と明るい近代が同居する大衆のナショナリズムのありかを指して、その二重構造こそが、わが近代に課せられた宿命とみなした。親しみと残酷さ、大衆と知識人、共同性と孤独、反米と愛国、これら一見、二項対立にみえるものの不思議な同居が、ひとりひとりの人間の内面劇を屈折させ、やがて近代史のうねりの中で、雪崩を打って戦争に突入して行く背景をなした。吉本はこうしたわが近代の二重性の屈折を総体のビジョンとしてとらえそこなったことに、知識人の敗北の原因をみつけたのである。
戦前のほとんどの知識人は、ブロレタリア文学、モダニズムの理念をもて遊びながら、その反面、それと自身の内面の封建的意識を主体的につきあわせることなく、表看板が大衆からの孤立感に襲われたとき、自己の内面がいかに脆く崩れ落ちるかということを転向において立証した。それは大衆のナショナリズムにおいても同じで、土俗の意識が上昇する知識としての近代的意識に触発されたとき、自らの足元をすくわれ、そのナショナリズムは知らぬ間に、ウルトラナショナリズムとして侵略戦争に迎合していった。それから言えば、大衆のナショナリズムは近代資本主義からの侵食をぬきにして、ウルトラナショナリズムとして発現することはなかったことになる。こういう考え方は、のちに、戦前の政体が立憲君主制とは名ばかりで、実際は、アジア的専制国家であり、その負の遺制が近代資本主義と接触する中で、近代的武器を引き寄せ軍拡路線をたどったという見方をとっていくことになる。
また、当時の戦争責任論の追及は、敗戦は戦時の軍国主義からの解放と規定した上で、戦後の政治動向のみに左右されて論じられる風潮が大半を占めていた。そのような風潮に対して吉本は、文学者の戦争責任や転向の問題は、知識人の内部意識の問題として提起しなければならないと批判した。また、戦時中、獄中非転向をつらぬいた共産党員というだけで、知識人の戦争責任を免責されることに対して異議を唱えたのだ。そのような吉本の『転向論』の中で、唯一、肯定的にとらえられているのは、中野重治の場合である。中野が、足をすくわれた日本の封建制に支えられている「庶民意識」の声に耳を澄まそうとしている点に着目している。中野が転向後、庶民である父親の叱責を重く受けとめ、それでも書いていこうと決意するとき、こういう日本的近代社会の歪みに気づき積極的に対面していこうと意志したとみなされたからである。
この中野の「庶民意識」の問題を正面にみすえたことは、同時に、吉本自身の大衆意識の価値がプラスに転じたことを意味していた。今まで、憎悪の対象にすぎなかった「庶民意識」や大衆は、ここで、否定すべきものを含みながら、価値のレベルにまで手の届きうる積極性をもって浮上してきたのである。だからこそ、吉本は知識人と大衆レベルにおける戦争責任のちがいを踏まえて、次のように云うことができた。
≪わたしのかんがえでは、戦争中、日本ファシズムのイデオロギ－的な支配下にあった大衆運動や軍隊のなかの、個々の農民や労働者や兵士は、戦争にたいして社会的な責任をもつものではない。組織のなかの個々の農民や労働者や兵士は、それぞれの戦争体験のなかで個別的に検討すべき思想的な課題をになっているにすぎない。…中略…組織労働者や農民や兵士のイデオロギ－的な責任は、大衆組織としての労働運動や農民運動や軍隊が、組織そのものとして日本ファシズム・イデオロ－グのイデオロギ－にたいして相対的な自立性をもちえなかった点にもとめられなければならないとおもう。≫
『日本ファシストの原像』
ここで明らかに、文学者の「庶民意識」は自己分離を経由して、大衆と知識人の区別の構図上に浮き彫りにされているが、それ以上に、吉本の自己内面に交叉する「庶民意識」をとおして、倫理的問題として戦争責任の問題を掘りだしたことが重要であった。ただし、この「庶民意識」は、まだ、敗戦時の庶民大衆の姿がマイナスからプラスに反転して陰画の形をとって表れているにすぎず、いわば実体的にみられた大衆像の切り取られた一側面でしかない。ト－タルな大衆像を肯定するためには、像としての大衆の「理念」という鏡が不可欠であった。
ここから表現された大衆意識は、自己の血肉化された分身として、吉本の内面に迫るものであった。敗戦以来、尾をひいてきた自己嫌悪は影をひそめたが、一方で自己意識の中に凝縮した分だけ、大衆と知識人を天秤にかけたかのように、全エネルギーを傾注した知識人憎悪に変わっていった。それは、あれほどの犠牲をはらった戦争のあと、そこでの内発的な反省がないまま無為にやりすごしてきた日本共産党に代表される進歩勢力による戦後革命の流産とあいまって、敗戦によって最も傷を負った世代としての自己主張が含まれていたのは確かである。
３ 安保闘争
高度成長経済の滑走期にあった昭和３０年代の前半は、社会的にはようやく戦後の混乱が終わり、大衆意識の中にも広汎に相対的な安定感が定着しつつあった。吉本は、当時の社会状況を次のように読んでいた。
≪現在、わたしたちは、おおきく膨んだ国家独占社会で、くらげのように浮きつ沈みつしながら生きている。足はアスファルトや土をふみしめているが、思想はアトム化してめまぐるしい社会現象をおうため、人間はついに社会現象そのもののようにしか存在できない。この新しい社会体験はわたしたちの周囲が、戦前よりもはるかに膨大にふくれあがって視えるところからきている。そこでは、鋭い社会的な不安定感が、形にそう影のように飽和感とむすびついている。≫『戦後世代の政治思想』
こういう国家独占資本主義社会が立ち直りをみせてゆく社会・政治情勢において、戦前世代はもちろん、若い世代にも苛立ちや焦燥感が拡がっていたが、既成の政党はいたずらに危機意識をあおるだけで、本質的な現実対応ができなくなっていた。しかし、この間、戦後に自己形成をとげた学生を中心とするより若い世代が、独自の思想を育てつつあった。彼ら戦後派は、先行世代のように戦時国家による強制の恐怖感やうしろめたさとは無縁であったから、国家や国家意志に対して自由な発想をもって挑もうとしていた。戦後の社会構成が高度にブルジｮア化する中で、政治権力と社会構成を有機的につなげるビジョンをもって、戦前世代にない柔軟な現状分析を支えていた。
したがって、６０年安保反対運動の位置づけについても、日本共産党など旧左翼勢力のように米国からの日本の「独立か従属か」の選択という図式を破り、安保体制は何より、日本、米国の独占支配の相補的な協定であるとみなし、双方の民族国家の枠組を超えようとする優れた政治認識を示していた。こうした戦前、戦中に味わった国家からの弾圧の幻想にとらわれない全学連主流派を中心とする若い世代の出現が、かつて国家によって幻滅を味わった体験をもつ戦中世代の内面と共鳴した。そして、安保闘争を共産主義者同盟主導の全学連主流派とともに、六月行動委員会のメンバ－として、吉本を一人の肉塊をもった大衆として戦いの現場に立たせることになる。この闘争で吉本は、１９６０年６月１５日の国会南門での警官隊との衝突の際、逮捕されている。
安保闘争は、何よりも≪戦後１５年間、戦中のたいはいと転向をいんぺいして、あたかも戦中もたたかい、戦後もたたかいつづけてきたかのようにつじつまをあわせてきた戦前派の指導する擬制前衛たち≫との戦いであった。運動の中で、吉本は、日本共産党を中心とする擬制前衛を「スタ－リン主義」党派と呼ぶようになり、自由な発想をもった運動の広がりの阻害者でしかなかった彼らに対する決定的な決別の言葉を投げかけている。闘争後に書かれた『擬制の終焉』をはじめ膨大な分量の政治論には、大衆意識の変質、ナショナリズムとインタ－ナショナリズムとの関係、大衆運動の自立、知識人運動の問題など、スターリン主義を超える課題のすべてが噴出している。だが、結果として、厳しい過渡期の認識ののちに、吉本が支払った代償は、ともに戦った全学連主流派を含め、退廃と挫折感の再確認でしかなかった。
その安保闘争を振り返ったときに、最も注目すべき視点は、日本共産党や新左翼の中に巣くう「前衛主義」を転倒する課題であった。この「前衛」主義は、労働者や大衆を日々具体的に生活する実体それ自体としてとらえず、オルガナイズされる無地の対象とみなし、外部からよそ行きのイデオロギーを注入すれば、前衛の思惑どおり動かせるかのように錯覚する思考方法を指している。吉本にとってこのような啓蒙主義は、戦争責任論を提起する過程でも明らかになった大衆がイデオロ－グを超える観点、また、戦後の国家独占資本主義の相対的安定感のなかで、大衆が示した社会の利害よりも私的利害を優先する意識の広範な浸透を考えあわせると、戦後大衆社会状況と戦争体験の双方から、越えられるべき壁にほかならなかった。では、「前衛」主義のコミニュケ－ションに対置して彼のいう「コントラ前衛コミュニケ－ション」とは何だったのか。
≪もしも労働者に「前衛」をこえる方法があるとすれば、このような「前衛」的なコミュニケ－ションを拒否して生活実体の方向に自立する方向を、労働者が論理化したときのほかはありえない。また、もしも魚屋のおかみさんが、母親大会のインテリ××女史をこえる方法があるとすれば、平和や民主主義のイデオロギ－に喰いつくときではなく、魚を売り、飯をたき、子供をうみ、育てるというもんだいをイデオロギ－化したときであり、市民が市民主義者をこえる方法も、職場の実務に新しい意味をみつけることではなく、今日の大情況において自ら空無化している生活的な実体をよくヘソの辺りで噛みしめ、イデオロギ－化することによってである。≫『前衛的コミュニケ－ションについて』
ここでいう≪魚を売り、飯をたき、子供をうみ、育てる≫という生活実体へ向けた吉本の価値観の振子を後押ししているのは、いうまでもなく、かつての戦争の中で多くの大衆は犠牲になったが、将軍たちは生き残り、また、戦後の大衆運動や政治運動の中でよく戦ったものは傷ついたり死んだりしたが、指導者や「知識人」と呼ばれるひとたちは無傷のまま、いわば、その墓堀人になっている光景であった。
それでは、一介の行動者として戦った吉本は、果たして「生活者大衆」とゼロメ－トルの距離に立てたのであろうか。そう自問すると、安保闘争後に襲ってきたのは、物書きとしてみずから「知識人」であるほかない立場をめぐる葛藤であった。しかし、「自立」の思想をつかみかけた吉本にとって、「庶民大衆」の自立化と「知識人」としてみずからが自立することは大衆と知識人の両面において、並走すべきものであり、これに対する武器はすでに備わっていた。「自立」とは吉本にとって、生活基盤から自己意識を掘り下げることで、イデオロギ－から独り立ちして、既存の思想に依存しない証しを立てることであった。こういう方法は、わが国のナショナリズムに対する知識人と大衆の距離のとり方においても、それぞれのナショナリズムが逆立を孕んだり、位相を異にしたりする屈折を見失わないための根拠になった。
≪わたしたちは、日本の「ナショナリズム」を、この大衆「ナショナリズム」と、そこから上昇的に疎外された知識人の「ナショナリズム」と、大衆「ナショナリズム」の逆立ちした鏡としての支配者の「ナショナリズム」に区別した位相で、つねに史的な考察の対象としなければならないのである。…中略…大衆「ナショナリズム」の「揚げ底」化を、土着化にみちびく道は、政治的には、資本制支配層そのものを追いつめ、つきおとす長い道と、思想的には、大衆「ナショナリズム」の「揚げ底」を大衆自体の生活思想の深化（自立化）によって、大衆自体が、自己分離せしめるという方途以外には存在しないのである。≫『日本のナショナリズム』
この場合、大衆ナショナリズムと呼ばれるものは、「書くこと」によっては決してそれ自体を再現できない「マス」の実感そのものを指していることがわかる。たとえば、かつて、この大衆の「ナショナリズム」が実感性を失って概念的になったところにはじめて、支配層の「ナショナリズム」がウルトラ＝ナショナリズムとして、農本主義＝天皇主義に吸引されていった昭和期の戦争過程があった。そして、敗戦後の大衆ナショナリズムは、書くことでは表わせない沈黙を守っていたがゆえに、その統括軸を失うやいなや、たちまち思想的なアパシ－をうけ「ナショナリズム」の核心自体を喪失した。そして、吉本にとって「自立」への過程は次のことを意味した。ここで、吉本の区分と位相を異にしているナショナリズムのとらえ方が、逆説的にインターナショナリズムと結びついた結果を招いていることに注目すべきである。
≪インタ－ナショナリズムにどんな虚像ももたないことを代償にしてわたしならば日本の大衆を絶対に敵としないという思想方法を編みだすだろうし、編みだそうとしてきた。井の中の蛙は、井の外に虚像をもつかぎりは、井の中にあるが、井の外に虚像をもたなければ、井の中にあること自体が、井の外とつながっている、という方法を択びたいとおもう。これは誤りであるかもしれぬ、おれは世界の現実を鶴見（俊輔）ほど知らないのかも知れぬ、という疑念が萌さないではないが、その疑念よりも、井の中の蛙でしかありえない、大衆それ自体の思想と生活の重量のほうが、すこしく重く感ぜられる。生涯のうちに、じぶんの職場と家をつなぐ生活圏を離れることもできないし、離れようともしないで、どんな支配にたいしても無関心に無自覚にゆれるように生活し、死ぬというところに、大衆の「ナショナリズム」の核があるとすれば、これこそが、どのような政治人よりも重たく存在しているものとして思想化するに価する。ここに自立主義の基盤がある。≫『日本のナショナリズム』
わたしたちは、ここにいたってはじめて、大衆像が吉本から自己分離して「理念」化されて表現されているのを見とどけることができる。つまり、吉本にとって井の中の蛙になってさえ重く感じられるという≪生涯のうちに、じぶんの職場と家をつなぐ生活圏を離れることもできないし、離れようともしないで、どんな支配にたいしても無関心に無自覚にゆれるように生活し、死ぬ≫大衆像こそ、「庶民意識」が「理念」として抽出された「大衆の原像」そのものである。おそらく、ここで吉本が「大衆像」の理念を抽出したとき、「大衆」と「知識人」の背離と区分は明瞭となり、自身の「知識人」としての倫理が固まったものと推定される。
もっと別な言い方をすれば、吉本自身、大衆に徹しようとしてもなりきれない自分を反芻した結果といってもよかった。戦争責任論以来、吉本が倫理としてきた大衆とのゼロメートル地点の距離感は、いわば、自身が敗戦時、大衆そのものでありえた位相において、言葉をとらえたままの戦争体験を前面に押し立てることができた。そのため、彼の言葉は、愛憎が表裏して、行動者としてのインパクトをもちえた。だが、今度は、言葉が自身の体験をつかもうとする番であった。ここにこそ、敗戦時に吉本をおそった「空白感」としての疎外意識の真の意味が露われてきた。
「書くこと」をめぐる言葉と現実の関係の中で、敗戦から持ち越した愛憎劇は、言葉を追いかけつづけ、言葉にならないもどかしさの周辺をめぐってきた。いわば、現実が言葉と同じ位相で吐きだされていたので、現実は言語化されてはじめて現実であったにすぎなかったのである。しかし、ここにきて、敗戦時の「空白感」の時間意識がその梃子になって、ようやく言葉が現実を「外部」へ押し戻し、いわば、言葉が言葉自身の外へ二重化できる位置に到達したのである。
４ 自立思想
こういう「大衆像の理念」化は、おそらく、大衆社会そのものが成熟して、ひとびとの生活意識に不可避に遠心力がはたらくようになったことによるものである。ともかく、１９６０年代初頭においても「私的感性・意志」を中心に据えた大衆の生活意識は、もはやあともどりのできないくらいの大きく膨らんでいた。それから本格的な高度成長経済の滑走期を迎えて、１９６５年（昭和４０年）を境に、さらに、社会意識の質的な転換がおこる。その過程こそ、わが国の戦後世界の中で真に変容しつつある時間の別名になった。これは全社会的な消費活動、生産・流通の網の目が拡がり、その緊密さにおいて、公的意志よりも私的利害を優先する「私生活中心」の生活意識が定着した時期であった。私生活中心の意識はマイホームにむすびつき、片や企業社会では、モーレツ社員を輩出した。マイホームを維持するために企業内エネルギーを投入し、それによって企業の生産性を上げ、そこで生まれた商品が市場のなかで、さらに多くのひとびとのマイホームへの欲望をかきたてるという私生活意識の拡大循環が起こるようになった。
そして、１９６０年代の終わりには、ＧＮＰが世界第二位となり、高度成長期をつうじて家族の構成も「母性」の崩壊を反映して、核家族化に拍車をかけていた。核家族化の進行とともに、都市に集中した若い核家族は、生産と消費が分離される二重生活をするようになる。住居では消費機能だけをおこなうようになり、そのなかにインスタント食品、冷凍食品、使い捨ての消耗品がはいりこみ、冷蔵庫、洗濯機、掃除機などの電化がいっせいにすすんだ。消費の社会的依存が高まり、消費支出が増大したが、消費支出の増加は、消費者物価を上回る賃金の上昇が支えた。
１９６０年から７０年までの１０年間で、勤労者世帯の実支出は２．６倍となり、支出構成では食料費の割合が低下し、耐久消費財や教養、娯楽、交際費などの支出が増加した。マイカー時代が到来し、自動車、カラーテレビ、ルームクーラーが新しいステイタス・シンボルとなった。また、若者にとっては余暇関連支出が急膨張した。所得の増加、労働時間の短縮により、レジャー産業ではボーリング、ゴルフ、スキー、旅行の大衆化など、つぎつぎと欲望の肥大化をもたらした。ここにおいては、私生活意識＝マイホーム意識という「消費は美徳」意識が、職域、地域、家族のなかで他をおしのけて前面にでてくる。より便利な豊かさへの競争に一旦入り込むと、消費生活の向上が、世間並みの生活実感に言い換えられ、すぐさま中流意識の浸透とむすびついた。
１９７０年の時点で、みずからを中流とおもっているひとは、すでに国民の９０％に達していたのである。この飽満意識の拡充は、その後、１９７５年（昭和５０年）頃まで続き、大衆消費社会の爛熟期の意識変容を決定づける。高度経済成長に酔うもの醒めているものを問わず、大都市圏のスモッグと通勤ラッシュに窒息しながらも、それが当たり前のように、より豊かになる可能性がすぐそこまで来ている期待に向けて足並みをそろえたのである。わたしは、このような消費欲望に膨れ上がった生産・消費意識の変調を、大衆の「私的感性・意志」興隆過程としてとらえたい。
表現行為そのものには、自らの内面に沈潜すればするほど、外面に向かって拡散してしまう逆説が秘められている。この逆説は、「私的感性・意志」のあり方と結びつけて考えるとき、戦後のナショナリズムの動向は、いままでとはまるでことなった顔つきをしていることがわかる。それどころか、戦後の大衆意識の推移のなかで表現意識をおしはかる際に、「私的感性・意志」以外に有効な武器はないとさえおもえる。
敗戦を境にして国家意識統合のシンボルを喪失したことによって、戦後のナショナリズムはひたすら拡散していった。このような認識を基調にすえれば、わたしには戦後の大衆社会の動向は３段階に区分され推移したとおもえる。まず、第一段階は、１９４５年の敗戦時から、朝鮮戦争の特需から経済復興がはじまり、ようやく戦前の水準にまで回復して、政治的には講和条約締結で独立をはたした直後の１９５５年前後までの間である。その間、敗戦によって統括軸を失い、戦前は縦の関係に吸引していたナショナリズムの核が奪われ、行き場を失ったひとびとの感性・意識が横へ横へと分散していった時期である。次の第二段階は、その後の高度成長経済の到来とともに、経済大国のナショナリズムは膨化しながら、１９７０年から数年の間の収縮期をくぐり抜けたあと１９７５年頃まで「私的感性・意志」は膨化の一途を辿り、とうとう第三段階の「私的感性・意志」の解体をまねきよせて、現在にまで至っているというコースである。
そんな「私的感性・意志」の膨化の只中、吉本には、戦争そのものの体験が風化してきたこととあわさって、戦争の意味を現在の自己の足場と対応させるために、「大衆像」の理念化が不可避であったともいえる。しかし、ともかく、この場所は、安保体験を通じて、深い絶望、蹉跌の代価を支払ったあとに訪れたことには違いなかった。そして、彼の言語思想の展開にとって最初の試練は、次のようなところからやってきた。
≪わたしが課題としたい思想的な言葉は、この各時代の尖端と土俗とのあいだに張られる言語空間の構造を下降し、また上昇しうることにおかれている。わが国では大衆的な言葉に固執する思想は、かならず世捨て人の思想である。おなじように尖端的な言葉に固執する思想は、かならずモダニズムの思想とならざるをえないのである。≫『自立の思想的拠点』
こういう言語思想は、言語と現実が逆立したり屈折したりすることをみようとしない古典的マルクス主義やプラグマチズムの方法に対抗するため回避することのできない課題であった。また、思想的な死語が新しい装いで定期的に再生する日本的負性を乗り越えるために避けてはとおれなかった問題意識でもある。このため、今まで当たり前のように使われた「プロレタリア－ト」、「階級」や「国家」という先験的な概念を根底から掘りかえす作業を強いられた。ここに「自立主義」の名のもと、古典的党派思想を乗り越えるための戦いが開始されることになる。
吉本の言語思想にとって、言語と現実の位相のちがいは、表現世界と現実世界の区別として幻想領域と非幻想領域の区別に普遍化されるものであった。もともと、政治的行為の本質が幻想領域にあることに着眼して、１９６０年６月１５日の国会内集会で建造物侵入又は公務執行妨害の罪に問われた学生の被告たちが、思想表現としては国家に裁かれないことに対して、『思想的弁護論』の中で疑問符を投げかけている。安保条約を認めないという立場は、本来、政治思想の幻想上の行為に属しているから、それによって国家の意志から裁かるはずなのだが、実際は、国会内に進入しようとして行った具体的身体行為によってしか裁かれないという矛盾は、検察官ばかりでなく、進歩派や通俗的な「マルクス主義」者のあいだでは全く理解されていないと述べている。ここで取り出された幻想としての国家・政治的領域、また、知識の課題の方法意識は、マルクス思想の円環に重ねて辿られることにもなった。
≪まず、人間の自然との相互規定としての＜疎外＞〉が、マルクスの自然哲学の根源としてあり、それが現実の市民社会に＜表象＞されるとき、〈疎外された労働〉から派生する現実的〈疎外〉の種々相があらわれる。市民社会の＜自己意識＞〉（いいかえれば共同意識）は、あたかも、共同性の意識の＜表象＞として現実的国家を＜疎外＞する。ところで、市民社会の＜自己意識＞は、あたかも宗教として神という至上物を＜疎外＞するように、市民社会の至上の＜自己意識＞として政治的国家制度、政治的国家、法を＜疎外＞するのである。≫『カ－ル・マルクス』
こうして、「自然哲学」、「経済・社会哲学」、「法・国家哲学」の三者が連環して、多層化しながら「自己幻想」、「対幻想」、「共同幻想」を対象とする幻想論の体系が基礎づけられた。その幻想論の体系とは、まず、文学者の戦争責任論以来、文学意識の内面をとらえた言語表現論である『言語にとって美とはなにか』にはじまり、国家を最高の段階とする共同性の幻想の問題を取り上げた『共同幻想論』、そして、個体の幻想領域の内部を取りあつかっている『心的現象論』のいわゆる三部作と呼ばれるものである。これらには明確に一貫する方法意識がうかがえる。つまり、「表象」としての表現意識ともいえるものであり、今までわたしが使ってきた用語でいえば、疎外意識としての表現活動というものである。その特徴として上げなければならないのは、ここで吉本が少年期以来ひきずってきた「疎外」意識をベ－スにしていることである。
この種の疎外感は、吉本の初期の詩編において登場していた他者に対する意思疎通の不可能性を、意識が受けとめる際とられた構えの「原型」的なものの投影である。たとえば、吉本は、詩作そのものが、こういう他者との疎隔感に基づくものであることを予見するかのように、次のような詩をつくっている。
≪ぼくが真実を口にすると／ほとんど全世界を凍らせるだろうといふ妄想によって／ぼくは廃人であるさうだ≫『廃人の歌』
もちろん、この詩には、敗戦直後の余韻がさめやらぬ心の傷口にたいする自矜の色合いが強いが、それだけではおさまらない余剰を含んでいる。なぜなら、全世界を凍らせる事実だけでなく、その妄想というあまりに人間的な自己意識によって、「ぼく」は廃人であるからだ。ここには、言語の構造と同様に、自己に対する異和感が、外界の対象世界を向こう側に追いやっている風景が透けてみえる。
５ 言語にとって美とはなにか
（１）自己表出の理論
「自己表出」を中心に据えた言語表現論である『言語にとって美とはなにか』は、本来、プロレタリア文学理論における政治テ－マ主義的な作品批評に対して、文学はあくまでも言語によってのみ表現され、評価されるべき芸術であることを第一義ととらえ、プロレタリア文学理論などの政策理論を理論的に批判したものである。
この「自己表出」とは、現実的な意識の体験が累積して、意識内部に象徴性の可能性として想定できる段階にいたったものである。これが人間の現実からの距離感の水準を決めると同時に、その時代の言語水準の上昇度を示す尺度になるものであり、これとあわせて、対象に対する意識の「指示表出」が交叉して言語意識の本質が構成されるとしている。そして、言語の「意味」とは「指示表出」からみられた言語構造を指し、「価値」とは「自己表出」からみられた言語の抽象性の側面を指している。この際、「自己表出」が『心的現象論』では「自己抽象化」に対応し、「指示表出」が「自己対象化」に見あっているのであるが、人間が言語を有すること自体の意味は、「自己表出」がおぼえる「さわり」として、意識が「考えること自体を考える」ために生じる外界との疎隔感を基礎にしていることである。
吉本はこの起動する力である自己表出がモノに対する指示意識に関与し、変形する力に価値の源泉をみつけた。それに加えて、彼は、言語の価値を「意識の自己表出からみられた言語の全体の関係を価値」と定義づけている。ここでいわれている「全体」という意味は両義的である。なぜなら、ひとつの文の中にもある全体を統括する価値の主旨にも、また、言語発生以来の積み重ねられた連続した自己表出史の全体というようにも受けとれるからだ。しかし、後者だとしたら、わたしたちのたずさえた言語のひとつひとつに意識発生以来の拘束や美学が奥歯にはさまっていると考えざるをえないし、文学表現の歴史の中でも、おそらく、それをあとづけることはすこぶる困難である。
だが、吉本が自己表出の出自に関わったことは、想像力における時間の解釈を拡大する結果をもたらした。
�@ わたしは死ぬだろう
�A わたしは花が萎むように死ぬだろう
この二つの文を比べて、想像される時間の場面はふたとおりある。三浦つとむであれば、「わたし」が観念的に想像世界をつくりだして、死後の世界を現実と二重化するだけではなく、同時に、現実の「わたし」以外にその想像した世界の中でそれに相対している観念的な「わたし」をつくりだし、自分自身の二重化を意味することになる。将来の自分の死を前にそれに対坐しているもうひとりの架空の自分を「客観的関係」にあてはめ、そのときの状況が描かれ、やがて、それが現実の自分ではなく将来の自分であることを示すように、最後に現実の「わたし」に戻り、「う」という推量の助動詞でしめくくられていることになる。すなわち、客体としての死は自分も含めて隣人の死として、「人は死ぬ」と表現される。ところが、将来の自分の死については「わたしは死ぬだろ」と表現される。それだけではなく、それを将来の想像からいったん引き下がって現実に引き戻される場合、「う」という言葉がつけくわわって「わたしは死ぬだろう」という現実態におさまる。つまり、現実から出発した「わたし」は、想像のなかの将来の「わたし」の時間に入り込み、最後には現実の「わたし」の時間に戻ることになる。この一文のなかには、こういう「わたし」の立場の移行や飛躍が時間として仕組まれていることが確かめられる。
しかし、ここには、現在の「わたし」と将来の想像上の「わたし」との間には同じ時間が流れており、観念的な往来はあるものの、�Aのように「花が萎むように」という比喩の表現がされていようと、それによってその時間の流れが変わることはない。全体をとおして「死ぬ」ということの意味を前面におしだしていることに時間の要点であり、その意味の力が加わって聞き手や読者の心の中にゆらぎをおこすことはないからだ。三浦の解釈なら、語り手の心の中にも、まるで、ゆらぎがないかのような安定した言語の意味作用のみが残ってしまう。
もうひとつ別の解釈として、このような心のゆらぎを言語の自己表出と結びつけるとどうなるだろうか。吉本のように解釈するなら、この「花が萎むように」という比喩が加わったことによって、「死ぬ」という言語にいろいろな像を喚起することができるように変わってくるはずだ。「花が萎む」というのは寂しく死ぬということだろうか、それとも、花が枯れるように静かに穏やかに最期をむかえることだろうかとか、聞き手や読者にもいろいろな死を呼び起こす。そこまでくると、「わたし」が死を想起するようになったきっかけにまで深入りすることができる。肉親や友人の死をまじかに感じた体験が背後にあったかどうか、自分の将来の死は早くなるか遅くなるのかという現実的な不安も含め、当然のように、自分の死をとりまく「わたし」の家族の悲しみや痛みをもともなってくることが聞き手や読み手に届くようになる。
わたしは、この心のゆらぎこそが、「全体」に対する「わたし」の欠如意識だとおもう。その欠如感は、時間の異和とも表現できるが、そのことによって言語は、心の過不足感を表現できるようになったのだといえる。そればかりか、吉本によれば、人間は自己表出を獲得することによって、対象世界のより深い襞にまで立体的に肉薄することができるようになった。しかし、それは同時に、自分が自分に異和をおぼえてしまう心の過不足感を代償にしなければならなかった。この矛盾のなかにこそ、言語における時間の異和は位置づけられる。しかし、おおかたの見方からすれば、言語の欠如意識といえば、すぐさま共同体的な疎外感や孤立感をおもいうかべて、そのような現実の失意に言語を起動させるエネルギーがあるかのように考えられているが、ほんとうはそうではない。
確かに、人間の表現意識は認識作用のあとにうまれるにはちがいないから、原因と結果のような関係になっている。だが、わたしたちが注意しなければならないのは、一旦、表現として音声や文字となって外部へ定着された言語そのものに欠如感がなければ、言語は心の中の原因をさがすための機能や道具になってしまい、言語本質を棚上げした形式主義に落ち込んでしまうことだ。それ以上に、言表された言語について、媒介をなくしたまま、そのまま認識に還元してしまうことになる。もちろん、定着された言語においては、欠如だけではなく「全体」も存在するから、欠如は言語が発せられる前の段階の漠然とした概念や像の「全体」と食い違った欠如を指すともうけとれるのだが、そういう意味で、概念や像が表現された言語とまったく重なったりすることは、音声や文字の形をまとった言語の本質としてありえない。概念や像をさす沈黙の言葉と表出された言語の像が同じになると考えることは、言語表出と認識を混同しているとしかいえないのである。言語の表出意識の地面にこそ、全体と欠如のドラマを見なければならないのである。
マルクスによって「時間」は、自然の「肉体化」と人間の「自然化」として、「類」としての人間と自然とのあいだの相互媒介をとおして語られた。人間はこの「関係の構造」という相互媒介をつうじて自己時間を高度化していく。もし、この自然史的過程において、自然に対して与えることと、人間が受容するものとの均衡が破れるとすれば、そこにこそ、自己と社会に対する「時間」受容の異変が生じると考えられた。
このようなマルクスの唯物史観の基礎的な定式は、交通という概念においても適用され、媒介としての「生活の生産」ということが述べられている。労働の対象化が生産といえるなら、その生産物を食べたり使ったりして消費するのはただの消費であるだけではなく、人間の「生活の生産」をすることでもある。その「生活の生産」という意味は、資本制社会においては労働力商品としての人間の再生産を意味し、労働の生産物が再び対象化されるということにほかならない。ここでは、マルクスは、生産や消費が一回性としておわらないことを前提にしており、人間と自然とは持続的な代謝をするということが、はじめから決定づけられていた。
このマルクスの自然・社会哲学を精神世界の活動におきなおしてみる。はじめに、自然は圧倒的な質量をもって畏怖すべき対象として人間の眼前にあらわれる。そのとき人間は、過不足なく自然に包まれている。だが、肉体的な飢餓感や欲望を満たさなければならないから、動物を捕獲したり、野生の植物の実を食べたりして生きている。その途上で、エンゲルスが人類のはるかな歴史の中で、火をおこしたり、槍を削ったりして道具を使うようになったことに大きな意味づけをしたのは、わたしたちの自然史的過程においては、道具としての技術は、人間が動物生から離脱していく過程で人間の中に移しかえられた「時間」そのものとしてあらわれると考えたからである。つまり、一旦、社会史的過程に入り込むとき、技術は、それによって受容されるものと、技術そのものの高度化との間に亀裂を生じることで、人間に対して必要以上に「時間」の加速化を感じさせるものになる。この時点から「時間」の加速化は、一方で、さらに技術の高度化をまねきよせるようになり、「時間」は絶えず先送りされて、「時間」の持続そのものが、いわば、停滞した現在を脅かすようになる。
（２）言語思想の可能性
槍や弓などの道具が物質的な道具であるとすれば、言語は精神的な道具としてはじまった。エンゲルスの「科学的」な唯物史観の定義としては確かにそうだ。だが、いくら自問を繰りかえしても、エンゲルスの解説した科学のように、顕微鏡を覘いてもわからないことが多い言語の世界には、より緻密さがもとめられなければならない。その点、言語の発生史について、吉本はこれ以上書きようがないくらい丁寧な暗示をわたしたちに与えてくれる。
≪たとえば狩猟人が、ある日はじめて海岸に迷いでて、ひろびろと青い海をみたとする。人間の意識が現実的反射の段階にあったとしたら、海が視角に反映したときある叫びを＜う＞なら＜う＞と発するはずだ。また、さわりの段階にあるとすれば、海が視角に映ったとき意識はあるさわりをおぼえ＜う＞なら＜う＞という有節音を発するだろう。このとき＜う＞という有節音は海を器官に反映したことにたいする反射的な指示音声だが、この指示音声のなかに意識のさわりがこめられていることになる。また狩猟人が自己表出のできる意識を獲取しているとすれば＜海＞という有節音は自己表出として発せられて、眼前の海を直接的にではなく象徴的（記号的）に指示することとなる。このとき、＜海＞という有節音は言語としての条件を完全にそなえることになる。≫『言語にとって美とはなにか』
ここで言われているさわりが自己表出の正体であることは明らかであるが、はっきりした自己表出が獲得される前の段階において、�@反射的な指示音声の段階、�Aさわりを含んだ指示音声の段階の区別は明快なわけではない。わたしはこの区別が重要だとおもうのは、言語を発する前の沈黙の深さを測る上で欠かせない目印と考えるからだ。おそらく、�@と�Aのちがいは、対象物（海）との間の距離的な遠近感ではなく、自己意識の時間的な遠近感を反映しているはずだ。同じ指示音声でありながら、その価値の重さが相違するのは、一方の反射的な有節音声が、はじめての海との遭遇によって、海に対して身構え、働きかけ（指示性）をもたらしたのであるが、それに対応する海の像は自己の内面に取り込めなかったことが理由にあげられる。
それに対して、�Aのさわりを含んだ有節音声は、すでに他の対象に対して指示音声が反芻されており、たとえば、実際に山や谷の対象物をみなくても、その像が思い浮かべられるほど輪郭が深まり、そのことで指示表出が成立している段階をしめしている。そのため、森林生活をしていた狩猟人がはじめてでくわした海に対しても、ただ、身構え、意識を対象化（指示性）するだけではなく、わずかばかりではあるが、自己の内面に引き込むことができたことをあらわしている。つまり、ここには、対象化した海と実際に自分に跳ね返った海との間で、自己が観念的に分裂する萌芽が隠されているのである。いいかえれば、対象物に対象化された自己と対象から投げ返された自己の誤差が生まれていることを暗示している。
もし、この場合、意識の対象化を「全体」というふうにみなせば、跳ね返された意識は必ず欠如となって、自己意識の俎上にのぼるはずだ。たとえば、ここで、意識の対象化を生産と呼ぶなら、その跳ね返りは消費と呼ぶことができ、これがただの消費ではなく生産のための消費につながるとき、その結果である「生活の生産」と消費の間には、軋轢や誤差を含むある段差が認められることになる。それこそが自己意識の発生や高度化の根拠になるものだ。より正確にいえば、言語意識の上昇過程に入ることができるということである。指示表出の幅よりも自己表出の抽象度の方が大きくなって上昇し、また、その逆であれば、下降することになる。その上昇、下降をふたつの時間のからみあいとみなすなら、上昇は時間の増幅、下降は時間の圧縮につながり、指示性をそれ自身でとりだすと、表現転移論のように、自己表出史を「文学体」と「話体」という文体の区別に応じて、上昇したり下降したりする表出意識のパターンを描くことができる。こうしてわたしたちは、繰り返しに耐えるということが言語理論の中に繰り入れられないかぎり、言語の本質にはとどかないようにおもえる。もしも、その言語の繰り返しに耐えられなくなったら、わたしたちはとおからず沈黙するほかはない。このような言説の沈黙へ、まるで、宗教理論が宗教そのもののと見分けがつかなくなるぐらいに、意志的に向かって行ったのは、たとえば、バタイユであり、わが国でいえば、さしずめ中沢新一というところだ。彼らは初源の言語の出生の秘密を知っていたから、繰り返されない言語を求めて、分節化した言語にはとらえることができない世界を描くため、あえて語彙を多義化する奇術をやってのけたのである。
自己表出と指示表出の網の目において言語の初発の動機と言語域を確定した吉本にしても、のちに、自身の言語体験により自覚的であるためには、あらためて初源の言語の意味を反芻しないわけにはいかなかった。吉本がマルクスの価値論から一歩ぬけだして『言語にとって美とはなにか』の掌からとびたったときにみえたのは、ひとつは、言語の範囲を、前コミニュニケーションの段階である胎児期、１歳未満の乳児期まで拡大して、この乳胎児が母親とのあいだにかわす濃密な関係に、言語と同等な息吹を吹き込んでからである。言語の自己表出や指示表出が、とりわけ、意識の前面に拡がった領域で自己や他者、対象との外向けのコミュニケーションを指すとすれば、反対にここでは、内側に傾いたコミュニケーションの物語をあとづけていることになる。乳胎児期の子供と母親との心的なつながりへの着目は、ほとんど無意識が支配する言語世界を開拓したことになるから、自己表出と指示表出の枠組みをよりおおきく拡大することになった。それは聞きとられたり書き取られたりして発語された言語の世界ではなく、いわば、指示性ゼロの「内言語」を対象にしており、それだけにむしろ、その後の人格形成の基盤をつくるものとされている。この親から子供へ向けての一方的な言語の異和がおこれば、とりかえしのつかないほど子供の心を傷つけ、のちのち、病的な妄想や幻覚、作為体験などがおこりやすい素質をつくる原因にもなるとされた。
なぜなら、吉本の見方によると、母親が乳児・胎児期の子供との接触の中で、母親の方が不安定な心的状態にあると、それは必ず情緒不安定な気質や資質として産まれた子供に刷り込まれるからだ。そういう無意識が荒れた子供が大きくなれば、正常と異常とのあいだの障壁が低いため、正常から異常へ容易に移りやすく、のちに幻覚や幻聴など自己表出と指示表出に異変が起こるようになると言われている。つまり、それを回復させるには厖大なエネルギーを要する心的負荷を引き受けなければならなくなる。一生涯のうち心の形成で一番大切な時期があるとすれば、人類がはじめて未明の心的状態から言語を発した野蛮・未開の段階にあった頃に類比できる誕生の物語の中にしかないとしたのである。
やがて、吉本は、初源の言語を乳胎児段階と人類の未明段階に結びつけるために、言語論にある膨らみをもたせるようになった。つまり、言表行為は純粋意識の活動ではなく、自己表出は内臓の動きや心の動きに関連し、指示表出は感覚の動きにつらなっており、そのことから言語は、情動性と感覚性が織りあわさった関係の産物としたのである。人間の表現は、一方で、内臓の働きにかかわるものとして植物神経系と結びあい、もう一方では、眼や耳など動物神経で働いている器官にひきよせることができる。表現活動の根本にまでさかのぼれば、それぞれ植物神経系は自己表出に関与し、動物神経系は指示表出に関わっているとしたことだ。つまり、言語をメタフィジックの極点に立たせたら、人間の生理的、身体的な部分にまで下降してとらえることが可能であり、極端にいえば、言語は、心（情動）と脳の結び目において発せられるとみなされているのである。これは吉本が、『言語にとって美とはなにか』以降、沈黙の言語をも包摂しながら、言語領域を著しく拡大させた結果であった。
しかし、彼の言語領域の拡大はこれだけではなかった。次に、吉本は、自己表出と指示表出の織りなした範囲を逸脱する品詞があること、また、ある言語が示すイメージとは全くことなるイメージを持っているとしても、それも言語として認められるとしている。いいかえれば、言語の「異常性」において言語の価値の幅は拡げられるとみなしていることだ。言語の価値についてわたしたちの喚起するイメージは、およそ、先入観によって決定される。たとえば、「美しい」という言語で、普通に思い浮かべるイメージは、木々の緑であったり、赤く咲き乱れた花だったりする。ところが、これとは全く別なものを「美しい」と見なしたとすると、「美しい」という形容詞が、通常の自己表出と指示表出の表出レベル以下か以上かのレベルで使われたことになる。そればかりか、どうかすると、「美しい」ものと「美しくない」ものがひっくり返っていたりすることもある。このような転倒においては、一瞬、使われるべき言葉でないものが、使われてしまった過不足感にさいなまれることが多いが、その種の言語と異和結合したイメージや概念は、正常と異常の垣根をこえてしまうことで、わたしたちを言語の成り立ちの現場に立ち会わせ、未明の闇を照らしだす役割をはたしている。わたしたちは、なにげなく、善と悪、正義と不正義、聖と俗と並べて、それが指すものがどういうものかわかったようなつもりになっている。善人と悪人はまったくイメージを異にした人間であり、義のない戦争はよくないが、正義の戦争は正しいと思い込まされている。
６ 共同幻想論
（１）スサノオの罪
吉本隆明の『共同幻想論』は、幻想領域全体の関係構造を解明するもので、その基本的な構成は、まず、幻想領域を取り扱う場合、経済社会構成の範疇をカッコに括ることが可能なこと、そして、幻想領域を「自己幻想」、「対幻想」、「共同幻想」の区別で包うこと、また、共同幻想として最も高度なものが「国家」にもかかわらず、「国家」をそれ自体として扱わず、どのような共同性にも通じる普遍性の中で共同幻想を取り扱う方法を提示している。
そして、『遠野物語』、『古事記』、『日本書記』など、民話、神話類に資料を限定しているのが特徴である。こういう方法により、自己幻想と共同幻想の関係の中における憑人論、入眠幻覚、対幻想の対象としての共同幻想、自己幻想にとり込まれた共同幻想の他界観念、農耕祭儀における支配のメカニズム、原始集団婚、宗教から法律・国家への移行、政治権力の構成（ゲシュタルト）そして天皇制統一部族国家の起源等が論述されている。
ここに見られる方法意識は、いうまでもなく、戦前の家族国家観や前衛党組織にみられる組織リゴリズムに対するアンチテ－ゼで貫かれている。個体と共同性が先験的に逆立し、「家族」の共同性（対幻想）が国家や個体とは位相を異にするものであるにもかかわらず、古典的な組織や共同体が、人間の「関係」全体を平坦に押しなべてしまうことに対する反論であった。また、それぞれの位相を無視して、国家的統合の基軸に引き込もうとした戦前の体験をふまえて、本質論としての「関係の構造」が総体的に問われている。
わたしたちのかつての共同体の倫理の問題は、ときに軋みや異和を発して、ともすれば、なだらかな発生の神話をつき崩そうとする。『古事記』神話の中で始めて罪という概念が登場するのは、スサノオが高天原（タカマガハラ）から二度の追放を受けたときにはじまる。イザナギはイザナミを追って黄泉の国へ行ったのだが、思いが届かず、帰ってすぐ禊（ミソギ）をおこない、体を洗ったときたくさんの神々を産み落とす。そのうち左の目を洗ったときに現われたのは天照大御神（アマテラスオオミカミ）、鼻を洗った時には建速須佐之男命（タケハヤスサノオノミコト）が生まれた。イザナギは姉のアマテラスに高天原を支配することを命じ、弟のスサノオには海上を治める権限を与える。ところが、スサノオはそれを拒否して、母のいる黄泉の国に行きたいと、青山が枯れ山になるほど泣きわめいたとある。そして、とうとう怒ったイザナギから高天原を追放されるはめになる。これが高天原からの一度目の追放である。
そして、スサノオはイザナギが隠退したのをみはからって、アマテラスを頼って高天原にのぼる。アマテラスに不信感をもたれているスサノオは、おもてむき恭順の意を示すのだが、姉との誓いのしるしとして生まれた神々について自分の神の方が勝っていると言い募り、田の畔をこわし、稲を踏みつぶしたり、溝を埋めるなどの乱暴をはたらきはじめた。それでも、最初はアマテラスがそれを善意に解釈して咎めなかったことから、姉の好意に甘え、図にのってますます乱暴になった。しかし、神の衣服を作っている機織場の屋根から穴をあけて斑駒（マダラゴマ）の皮を剥いて落として機織女が死んだときには、さすがにアマテラスは恐れを抱き、とうとう天の岩屋戸（アメノイワヤト）に籠ってしまう。
アマテラスは日の神（太陽の神）だから高天原は暗くなり、葦原の中つ国（アシハラノナカツクニ）も永遠の闇につつまれ、あらゆる禍が起こり始めた。なんとかアマテラスに岩戸から出てきてもらおうと八百万（ヤオヨロズ）の神々は思案して、岩戸の前で祭りを行い、鏡や玉飾りを作ったり、祝詞を唱えたりしてアマテラスの興味をひかせる計略を練る。とりわけ、猿女（サルメ）の祖、天宇受売命（アメノウズメノミコト）の狂おしい歌舞によって、一瞬、怪しいとおもったアマテラスが岩戸から覗き見したところで、ようやく岩戸から引き出すことに成功する。
神々はスサノオに対して壊した物品の弁償をさせるとともに、鬚と手足の爪を切って祓（ハライ）を受けさせ、高天原から永久に追放した。これが二度目の追放である。追放されたスサノオは下界に向かい、出雲の国の肥の河上（ヒのカワカミ）鳥髪（トリカミ）というところに降り立った。スサノオは暴風の神とも呼ばれるのだが、出雲に降りた折に、蚕や稲、粟、小豆、麦などの穀物の種を最初に発見したといわれており、以後、農耕民の始祖としての役割をあたえられる。
吉本は『共同幻想論』において、宗教から法、それから国家へと分岐していく歴史の経過を共同幻想の変容ととらえた。その中で、吉本は宗教との境界が不分明な段階における「法」として、「天つ罪（アマツツミ）」と「国つ罪（クニツツミ）」の区別に着目している。この場合、スサノオが二度目に追放された罪は、生剥ぎ（イケハギ）、逆剥ぎ（サカハギ）、畔放ち（アハナチ）、溝埋み（ミゾウミ）、屎戸（ヘクソ）などの農耕的な共同生活に即した罪にあたる「天つ罪」であり、上通下婚（オヤコタワケ）、馬婚（ウマタワケ）、牛婚（ウシタワケ）、鶏婚（トリタワケ）、犬婚（イヌタワケ）など、近親姦、獣姦の禁止を指したより土着性の強い自然的カテゴリーに属する国つ罪とは色分けされている。
スサノオが犯した田の畔を壊し、溝を埋めるなどの罪に対して祓（ハライ）をおこなう償い方は、まだ、法がひとを裁くのか、ひとの行為を裁くのか不分明な時代の宗教的儀礼にのっとったものである。このような歴史的段階では個々の人格が問題なのではなく、のちに農耕民の始祖になるスサノオという象徴的存在が、そのバックボーンともいえる農耕生活の共同規範を破り、処罰の対象になったことに意味があった。この場合、アマテラス直系の勢力（天つ神）が出雲系統の土着農耕民であった勢力（国つ神）に対してスサノオという人物を代表させ、それに罪を負わせたという見方ができるからだ。土着農耕民の始祖が農耕生活の罪を負ったということは矛盾であるが、その矛盾をとく鍵は、宗教が法として整備されている過程において、原始的な国つ罪の概念と天つ罪の概念がすれちがいざま、同化したり離反したりして摩擦を生じている場所にあった。
このスサノオが高天原から降り立った（追放された）「天つ神」でありながら、出雲系統の土着農耕民の始祖であるという立場の二重性は、罪概念においても前農耕社会以前の遥か未開社会までさかのぼる国つ罪と、農耕が定着して氏族制の紐帯がくずれて部族的な共同性がつくられ始めた段階の天つ罪の二重性を反映するものであった。動物や植物を採って狩猟生活をしていた原住氏族がもっていたとおもわれる血族集団の罪意識は国つ罪のカテゴリーである。そこに新たな農耕技術をもたらした勢力によって部族社会が次第に大きくなり、さらに統一部族国家の輪郭を表わしはじめたとき、天つ罪の概念が次第に色濃くなっていく。だが、この天つ罪と国つ罪の発生は、歴史的な時間の継起とみなされるべきではない。もともと統一的な部族国家が形成されていない段階においては、天つ罪と国つ罪の概念が明確に見分けられようもなかったはずであり、それにくらべて『古事記』が編纂された時点であらわれたスサノオの犯した天つ罪は、比較的新しい解釈と言わなければならないからである。
スサノオの犯した天つ罪の意味合いは、まず、スサノオが天つ神でありながらその規範を破ったということであり、彼は法の侵犯において自ら天つ神の立場の矛盾を背負わなければならなかったことである。だが、この矛盾は、まだ、直接的に天つ神と国つ神の間の争いをひきだす誘引にはならない。わたしたちの古代解釈は、ともすれば、天つ神を擬した大和勢力と農耕土民の出雲勢力に代表される国つ神との間の対立図式と、天つ神による国つ神の平定という単調なシナリオにおさまりがちである。だが、実は、天つ神と国つ神の矛盾には、本来、ある段差を含んでいるため、天つ神と国つ神の対立が見えにくいのである。そのため、この第一段階の矛盾においては、スサノオは天つ神でありながら、出雲系統の土着農耕民の始祖であるという立場は、単なる武力によっても、政略結婚によっても解消するものではなく、ある媒介をとおしてのみ、この天つ神の矛盾を転位させることができるのである。
ところで、スサノオが一度目に追放されたのは、黄泉の国にまで行ってさえも母親イザナミに逢って、もう一度、濃密な血族集団生活に戻りたいという願望を象徴していた。いわば、近親相姦の願望であるから、「醜悪な穢れ」である国つ罪の対象に該当している。つまり、スサノオは、一度目は国つ罪によって追放され、二度目は天つ罪によって追放されたことになり、一度目で国つ罪に抵触した前歴をもっていたことになる。したがって、スサノオは、黄泉の国に接する出雲の農耕土民の始祖として、もともと天つ罪であることがそのまま国つ罪でもある二重性を含んでいたのである。
吉本によると、禊のもっとも原初的な意味として、「醜悪な穢れ」を忌むことからはじまり、それが宗教という形をとって現れたものとみなされている。すなわち、あらゆる宗教的な共同幻想の根幹には、黄泉の国につながる「醜悪な穢れ」を忌んで、それを禊の対象として天上にあずけ、それと同時に現実生活の自由を獲得したいという願望が隠されている。もし、『古事記』の作者が、天つ罪であり、国つ罪であるという矛盾を天上に預けるという意志をもっていたと推定すれば、この「醜悪な穢れ」の対象として、黄泉の国や近親姦だけではなく、そこに、あらたに出雲の国に象徴される国つ神の支配する原初的な土着農耕民の共同的な宗教性が加えられてもおかしくない。つまり、スサノオの罪が象徴しているのは、単に、天つ罪の概念が国つ罪の上に覆いかぶさったというのではなく、その天つ罪自体が、また、国つ罪の「醜悪な穢れ」をもたらし、それを忌むものとして、さらに天つ罪との対立が生じたと考えられなければならないのである。こう見れば、国家は天つ罪を法規範としてとりだした段階で成立したのではなく、その天つ罪が国つ罪に変異していく過程ではじめてその全貌をあらわしたことがわかる。その意味でわたしは、大和勢力が地方の部族国家を平定していき、統一部族国家ができる前にも、当然、国つ罪だけではなく、土着農耕民の間で天つ罪概念が成熟しており、原始的な狩猟生活をおこなっていた氏族制社会と農耕技術がもたらされた後の部族国家の間には、幾重もの屈折がともなわなければ、統一国家形成までの道のりを俯瞰できないとおもっている。
ともすれば、わたしたちは神話を前にして逆立ちした時間の経過を見守っている。神話においては国産みの天つ神からはじまり、国つ神を媒介してというのは、天つ神が同時に国つ神になることで、今度は、この国つ神が天つ神として国つ神を従えるという順序に見誤ってしまう。しかし、ほんとうの歴史はその真逆で、国つ神が天つ神になり、同時に国つ神でもありながら、更に、その上に天つ神を仰ぐ位相のちがったふたつの三角形の構図を示しているのである。しかし、『古事記』編纂の時代には、すでに天つ神が国つ神であった時代の記憶がぼやけてきており、いきなりどこからともなく現れた神を天つ神そのものとして仰ぎみたにちがいない。いったん、こういう錯誤が生まれてしまうと、あとは、この出生不明ではあるが確固たる天つ神が国つ神を平定するだけの単調な過程にすり替わる。ただ、スサノオが天つ神であると同時に土着農耕民の始祖であるところに、わずかに倒錯の名残りが見えるだけだ。
（２）共同幻想の構成（ゲシュタルト）と倫理
神話の読み口を実際の歴史の方に開放すれば、いかようにも恣意的な解釈がゆるされる。あげく、それにみあってほんとうの歴史の錯綜した時間は途絶えてみえてしまう。それに対して吉本は、あらゆる神話世界の共通性としてとりだしうるのは、ただ、「共同幻想の構成（ゲシュタルト）」だけであると述べた。吉本は、その幻想という言葉において、考古学の対象である古墳、装飾品などの出土品から想像される事実や事件と無関係に、神話は観念性の中の共同性や対幻想（家族）の関係においてとらえられるべきものとしたのである。そして、彼が『古事記』に流れる時間の連鎖において着目したのは、共同幻想と対幻想の関係の折り目をとおしてみた、氏族的段階の共同幻想と統一部族的段階の共同幻想の狭間に発生した「倫理」の問題であった。その氏族的段階のモデルとみなされる共同幻想の構成とは次のようなものである。
≪スサノオは『古事記』のなかで国つ神の始祖とかんがえられている。いいかえれば農耕土民の祖形である。「高天が原」を統治するアマテラスというのは神の託宣の世界を支配する＜姉＞という象徴であり、スサノオは農耕社会を現実的に支配する＜弟＞という象徴である。そしてこの形態は、おそらく神権の優位のもとで＜姉妹＞と＜兄弟＞が宗教的な権力と政治的な権力とを分治するという氏族（または前氏族）的な段階における＜共同幻想＞の政治的な形態を語っている。≫『共同幻想論』
あらためてこの箇所を読んでみると、吉本が言わんとする制度の影を背負った「倫理」の発生のメカニズムはよく理解できる。だが、やや分析的な見方をすると、ここでは「氏族的」、「部族的」、「統一部族的」という言葉が多義に重なって折り込まれており、「姉妹」と「兄弟」が宗教的権力と政治的権力とを分けて統治するという段階は、あるときは統一部族国家の直前までであったり、また、別のときには氏族的段階の社会から産まれたばかりの部族社会に隣接したりして、どこからどこまでかが不分明で、誤解をうけやすい言い廻しになっているようにおもえる。
もちろん、歴史の継起が氏族社会から部族社会へ、さらに部族が大きくなり統一部族的社会へと単線で流れていくとはかぎらないのであるが、現在から彼の『共同幻想論』の趣旨を俯瞰してみれば、時間軸をより鮮明にするため、さらに歴史の区切りをきわださせる必要があるようにおもえる。というのは、わたしが上で引用した箇所は、終り近い「罪責論」からであるが、その前まで、自己幻想から共同幻想への橋渡しの意味から対幻想に大きな比重がかけられていた。しかも、原始から古代への仲立ちには、彼が家族関係の拡延の結び目として「姉妹」と「兄弟」という対幻想が大きな意味をもち、その政治的意味あいにおいて、氏族的社会から部族的社会への抜け道ができるような言い方をしている。それなら、アマテラスとスサノオの姉弟権力に象徴されているのは、氏族的社会以降、部族的社会までの道のりを集約した共同幻想の構成にちがいないはずだ。
この問題を引きあいに出すのは、ほかでもなく、そのことよりももっと重要なことが背後に隠されているからである。これは彼が統一部族国家＝大和朝廷勢力が「罪責」感をどう埋めあわせしたかを語る方法に示されている。吉本は、折口信夫が指摘したスサノオの「原罪」が産みだされるメカニズムについてふれている。それによれば、イザナギはアマテラスに高天原を支配することを命じ、スサノオには海原を治めることを命じるのだが、スサノオはそれを納得せず、母親（イザナミ）を慕って泣き悲しんでいるばかりいたから、とうとう高天原を追放される。スサノオが慕っていたのは農耕土民の社会を投影した「妣の国」であって、それはつまり、「姉」が神権をつかさどり、「弟」が現世的な政治権力を支配する氏族制以前の政治形態であると言われている。こうしてスサノオが高天原から追放され、背負わされた「原罪」意識は、この氏族制以前の政治形態と『古事記』を編纂した統一部族国家である大和朝廷との間の軋轢が反映したものであるかのように解釈している。つまり、本来なら農耕土民を統括し、統一する過程で生じたであろうはずの共同幻想の葛藤や軋轢がスサノオという人物に託され、初源的な「倫理」の問題がとりだしうるとみなされているのだ。
だが、大和朝廷のような強大な統一部族国家が直接的に氏族制（または前氏族制）社会の共同幻想との軋轢をもつとは考えにくい。事実、吉本自身、氏族社会から部族国家へ、さらに、統一部族国家への道すじには、何千年もの時間の経過が跡づけられるとみなしている。それならわたしは、統一部族国家の「原罪」という観念は、アマテラスとスサノオの関係からではなく、吉本が次の段階の「倫理」の問題として想定している、神武から数えて１１代天皇である垂仁の皇后のサオビメが「兄」と夫との関係に翻弄される部族国家相互の争いの渦中に、よりあからさまに現れていると考えざるをえないのである。
垂仁天皇のサオビメは兄と夫の間に引き裂かれ、結局、兄の元を去ろうとせず、兄と運命をともにしてしまう。この箇所について吉本は、政治権力が宗教的権力よりも優位になった段階の社会の「倫理」の問題に転化しているとした。吉本によると、アマテラスとスサノオの姉弟関係は、アマテラスという宗教的権力を前提にし、それをめぐってスサノオの政治的権力との隙間に「倫理」が発生したものであるが、サオビメの場合は、政治的権力の優位が固まった後に、依然、遺制として潜在していた原始的な共同幻想の構成（ゲシュタルト）との断層の中で、その悲劇を象徴的に背負わなければならなかったとされている。だが、大和朝廷勢力という統一部族国家が平定する過程で従えた部族国家との間から産み落とされた「原罪」という観点は、論理的な先後関係からいえば、垂仁天皇とサオビメが背後に抱えた関係とのあいだで翻弄された部族国家相互の争いの渦中でこそ、その意味をもたなければならないのである。なぜなら、この話には後日談があるからである。
神話は、天皇はサオビメから奪ったその御子を大切に育てたが、大きくなってもその子は言葉を喋らなかったとある。そのとき、それを心配した天皇の夢の中に出雲の大神がでてきて、その祟りであることがわかり、天皇は急いで占いに優れていた曙立の王（アケタツノオウ）を副えて御子を出雲の神に参拝させた。都に帰る途上、斐伊川（ヒノカワ）で仮の宿泊をしたとき、出雲国造（イズモノクニノミヤツコ）の祖先の岐比佐都美（キヒサツミ）という者がご馳走をふるまったところ、突然、御子が目の前の山を指して、葦原色許男神（アシハラシコオノカミ）＝オオクニヌシの祭壇ではないかと口にし、お供の者たちは初めて喋るのを聞いて驚き、早馬で天皇に報告した。
その夜、御子は肥長比売（ヒナガヒメ）と交わったが、密かに様子を見ると彼女は蛇に変身していて恐ろしくなり、追いかけてくるのをふりきって逃げたとある。その後、御子が喋るようになったのを聞いて天皇は喜び、ただちに出雲の神の宮を修理させた。
ここで言えることのひとつは、神話の中でアマテラスとスサノオやオオクニシなどの神代の世界と、神武から垂仁までの時代はそれほど分け隔てられた時代とは考えられていないことである。つまり、問題となっている大和朝廷にとって、出雲の国に象徴されるかつての農耕土民との心理的角逐やそれにともなう負い目は「原罪」意識となって、『古事記』の中ではじめから前提になって継承されていることである。そして、もうひとつは、この出雲の国の実体というのは、スサノオが宮殿をつくり、大蛇から身を護った櫛名田比売（クシナダヒメ）と結ばれ、子供をもうけ、それらから数代を重ねてオオオクニヌシが登場した頃には、すでに、多くの併存した部族国家と同様、または、それ以降の統一部族国家に近似した共同幻想の構成をもっていたということが想像される。このような横断的な共同幻想の見方は、折口信夫によってスサノオの黄泉の国との往来や、恋人や妻の蛇や鮫への変身をつうじて、夫婦間の異和や齟齬としてつかまれており、スサノオの時代から部族相互の暗黙の掟となって神話の中の心性を決定づけたとおもわれる。
（３）支配の構造
イデオロギーの流儀が神話をイデオロギーにするだけで、神話自体はひとが考えているほどイデオロギーの匂いを放っているわけではない。神話をとおして支配と被支配の接点、つまり勝敗の分かれ目がぼんやりとしか映しだせないのはそのためだ。ただし、その神話は勝った側から見ているから、その接点は無意識にいい気な勝者の表情にくるまれている。それでもよく見ると、どちらが勝者でどちらがどの場所で敗者になるかの問いかけを介在させなければ、勝者と敗者にとって倫理という言葉は二重にみえてくる。つまり、勝者は敗者が自分の敗北を認めたときから勝者になるのであって、最初から勝者であったり敗者であったりするのではない。
そこで、勝者の側から覗く倫理観を象徴するものはあるのだろうかと問いなおしてみる。これは勝者の側とっても泣き所でもあるから、『古事記』には突然になにげなく挿入されている箇所が該当するはずだ。すると、『古事記』の中で、大物主神（オオモノヌシノカミ）という天つ神の系譜に属さない荒ぶる神が登場する場面が、少なくとも三箇所ある。最初は、オオクニヌシが神産巣日神（カムムスヒノカミ）の子の少名眦古那神（スクナビコノナノカミ）と兄弟になってともに国を治めようとしたのだが、すぐにスクナビコノナノカミが死に、オオクニヌシが憂いていると、海から大物主神と名のる神がやってきて、大和の三輪山においてわたしを祭れと言ったとある。この神はオオクニヌシが天つ神に国譲りをしたのちにも登場し、他の神々のようにただ戦いを仕掛け、平定すれば従うだけの国つ神とはちがう様相をみせている。
また、神武天皇が天下を治めた後、比売多多良伊須気余理比命（ヒメタタライスケヨリヒメ）という正妻を娶ったのだが、この娘は三輪山の大物主神がひそかに通って産ませた娘といわれている。そして、最後は、祟神天皇の時代、疫病が流行して天皇が憂慮していると、三輪山の大物主神が夢枕にでてきて、この疫病は自分の心向きでうまれたものだ、わたしを祀れば神の祟りはなくなるだろうと告げる。このため、この神の子孫と呼ばれる者が鎮魂の祭りを取り仕切って疫病を退散させたとある。もうひとつ別に、天つ神が農耕土着民に対する「負い目」を引用できそうな場面がある。先に述べたように、垂仁天皇の子が大きくなっても言葉を喋らなかったとき、心配した天皇の夢の中に出雲の大神がでてきて、その祟りであることがわかり、天皇は急いで子を出雲の神に参拝させたことである。
これら『古事記』の物語全体の結節部にでてくる大物主神や出雲大神は、天つ神にふりかかった災いの原因や自らの出自を確認するときに立ちあらわれる点で共通しており、天つ神にとって無意識の底に沈めてはならない大切な背面の神であったことがわかる。もちろん、それはスサノオの流れをくむ農耕土民の祖としての意味あいをもっているからである。そのため、大嘗祭の秘儀においては、次の天子は新穀を食べることによって、この五穀実る豊葦原の水穂の国の豊穣さを約束する呪力を身につけるとされており、その農耕祭儀のイメージの中にすでに、土着農耕民の始祖を自ら模擬する様式として伝わっている。大和王権は政治的には農耕土民の部族国家の支配権を次第に拡げたにちがいないが、よくみると、幾重にもわたって宗教的習合を重ねた跡がみえ、その都度、天つ神はこれらの農耕土民の始祖神に「負い目」を感じなければならなかった。いわば、天つ神の歴史の裏面に張りついたように、国つ神を象徴する農耕土民の始祖神は、不可避に、定期的に『古事記』の中に繰り返し登場しなければならなかったのである。
その上、こういう繰り返しがでてくる別の理由は二つしかない。ひとつは、『古事記』の時間軸が終わりからはじまっていること、つまり、天つ神にとって最後にネックとなるべき農耕土民勢力を治めるという結論が、最初から神代の物語中にも繰り出されていることである。もし、神話が神代から語られだした起点から、現存の史実を確認できるところまでの時間を神話の時間とすれば、神話によって紡がれた支配倫理は、終わったところから始まっているとおもえる。つまり、神話は通史的に解釈されるべきではなく、その終点からさかのぼって逆向きに始まっていることを知らなければならないということだ。スサノオが天つ神であると同時に国つ神の統合の象徴であったことをおもえば、物語の最初においてすでに、天つ神と国つ神の立ち位置の倒錯は決定されていた。しかし、そういう立ち位置を持続するためには、天つ神は国つ神の統合過程を利用し、国譲りの秘儀を繰り返し再生産しなければならなかったのである。
大和王権にとって、出雲の国に象徴されるかつての農耕土民との心理的角逐やそれにともなう負い目は「原罪」意識となって、『古事記』の中ではじめから継承されていたことを考えると、ある面、『古事記』が贖罪の物語にみえないことはない。そして、統一部族国家の「原罪」という観念は、アマテラスとスサノオの関係からではなく、吉本が新しい段階の倫理の問題として想定している垂仁天皇の皇后のサオビメが兄と夫との関係に翻弄された部族国家相互間の争いを起点にして、逆にさかのぼって、アマテラスとスサノオの姉弟の氏族的な権力構成の問題が現れていると考えることができる。『古事記』は、むしろ、垂仁とサオビメのようないわゆる部族外を意識した倫理的関係をとおして、アマテラスとスサノオの内面のドラマを読み取らなければならないのである。
天つ神が国つ神の頭上から舞い降りたといくら言いふらしたとしても、天つ神は国つ神が存在しなければ自らの支配体制の基盤を築けない。そのため、天つ神は国つ神を分断し、時に応じてスサノオの系統を引くオオクニヌシのような代表人物に託し、それに対して「負い目」や「畏怖」を抱き続けなければならなかった。それは物語の最初から仕組まれていたから、いわば、『古事記』の思弁の罠ともいえるものだ。一般的な言い廻しをするなら、支配は倫理なくして支配を確立することができない。と同時に、その倫理は二つの相反する方位をもっていた。ひとつは支配へ向かうもの、もうひとつは被支配に向かうものという意味である。いいかえれば、支配と被支配が完成するためには、その両義的倫理において「分断」されなければならなかったのである。これは部族国家にかぎらず、あらゆる国家という名の支配は、分断支配であるという一般性の証明に適うものである。
また、この繰り返しは別の意味づけを与えてくれる。神話時間はあくまでも歴史を遥かに遡れるかのように作為されているものの、神話の中でアマテラスとスサノオやオオクニシなどの神代の世界と、神武から数えて１１代天皇である垂仁との時代はそれほど隔たった時間とは考えられないことだ。実際の世代間の長さは圧縮されているとみなせば、神話は二つの方向から解体できるようにおもえる。ひとつは、神話の通史的な時間の幅はおもっているほど長くないから、読む側が神話のスピードを超えるように、より高速度でイメージ画像を重ねあわせれば、神話がつくるイメージの束やイデオロギーの塊は剥離する。
もうひとつは、ひとつの神話と別の神話を並立させる方法である。二世紀頃、北九州に邪馬台国のような連合王権が存在していたことは、同じような規模の宗教的・政治的部族国家連合が列島のいたるところに並立していた可能性を示唆しており、後の『古事記』の編者によって切り取られ、姿をあらわした神武神話にはじまる大和王権だけではなく、互いに対峙しながらも、九州にも東海にも関東にも東北にもそれぞれ農耕土民の部族王権は群立していたのはまちがいないからである。
では、なぜ、群立していた王権が統合されていったのかを問うとき、原始宗教の習合のあり方が問題になってくる。柳田国男は、琉球の島々の神道が、中国大陸からの影響がいたって少なく仏法も無力であったため、大和の信仰から受けた中世の政治や文学の与えた感化と変動を引きされば、わが国の古代のまま残された信仰生活の一端を垣間見ることができるとした。その例として、彼は祭りの日に里に接した丘または平地の林にあって、草木が茂り入り込むのに難しい「御嶽（オタケ）」と呼ばれる場所に、祝女（ノロ）、神人（カミンチュ）など女性のみが式法にのっとって神を迎え、その祝詞を受けるしきたりがあったことを上げている。その神は祭りの祈りのとき自ら選んだところに現われ、巫女を通じて神託によって神の本意を伝え、村人はそれに基づいて信心をおこなっており、何より女性のみがその祭りを支えていることが重要であった。おそらく、卑弥呼の「鬼道」と呼ばれるものも、もとよりそのような神に憑依する神秘的な霊力を指していたとおもわれるが、ただ、シャーマン卑弥呼の霊力は、それが邪馬台国の宗教的基盤となって広域部族間の信仰圏まで形成するにいたったのである。
邪馬台国の卑弥呼は、次第に近隣諸国に絶大な力をおよぼすようになり、大陸からみて「倭王」としての資格をもつようになった。そこで、わたしたちの関心は、この邪馬台国という部族国家連合は、日の神を拝み、天を尊ぶ大和の「天降神話」神話とどう関係づけられるのかという点である。古事記の初期天皇群は、最初は、まちがいなく魏志倭人伝に記述された邪馬台国の規模ぐらいの共同生活を地盤にしていたとおもわれる。それが次第に部族国家を広く統括する過程で日の神信仰はどのようにその宗教的役割をはたしたのであろうか。それに関して、柳田国男は折口信夫とちがって、常世の観念が日の神に結びついて天の信仰に移行したという見方をとっている。
柳田の場合は、琉球は常世神＝日の神と天の神の信仰とが未分化なまま残っているというような言い方をしているが、折口は、はっきりと、常世神の思想は日の神信仰と全く別のルートをとって成長してきたとみなしている。もともと、ひとびとの信仰はアニミズム的な常世信仰、祖先崇拝や生霊信仰（イキミタマ信仰）が一般的であったが、「新に出現する神を仰ぐ心が深かつた」ため、それらの土着信仰に覆いかぶさる形で取って代わったとして、ある部族の信仰であった日の神信仰が、普遍化した経路を辿っていくべきだと述べている。
しかも、両者は常世神そのもののとらえ方がちがっていて、折口にとって常世神とは、わたしたち日本人が土地の精霊や動物を神と信じるほどの古い信仰が生きていた先祖の土地の記憶に結びついている。その記憶をたぐって「其以前の祖先が居た土地」に対して抱いている懐かしさは、わが列島の住人にとって非常に長い射程を持っていることがうかがえる。そして、折口のその懐かしさの方位の先は西方の海を指しているようにおもえる。いわば、折口はかつての日本人が渡来してきたルーツであった南西太平洋を振り返るとき、それが常世信仰の根拠をなしているのであるが、柳田の場合は、その同じ信仰の根拠が昇る日の神と重ねられて東方を向いていた。これも柳田と折口が日の神をどう位置づけているかに深く関わっており、日本人のルーツともいえる東進の動機の違いとも受け取れる。それは、ひたすら東に向かって移動するか、もといた場所である西方を振り返りつつ東に移動するかの違いになってあらわれる。
ひとまず「日本人」という一般概念にならえば、もともとの信仰生活を破綻させたのが外族との抗争とするなら、統一国家の生成に向かって歴史が辿っていくこの経路を、折口は一本の線を延ばすように描いた。たとえば、紀元前の弥生時代に稲作のため河川に沿って同じ灌漑水路を共有している小共同体が、河川の上流、中流、下流に集まり、水系支配集団の紐帯を示すような集落があるとする。そのような集落生活においては、集落の自己意識はあっても、その集落自体がそれぞれ「王」を擁して「国家」と認められているような状態であったから、集落を超える統一的な部族意識は希薄であった。隣り合う集落同士は同族ではあっても利害が折り合わない限りは互いに反発して、時にはもめごとや争いごともおこった。それぞれ国家連合が鼎立し、利害と駆け引きが始まり、同族でありながらも集落に分かれる前をまるで忘れたかのような気持ちが支配していたのである。
ところが、こういう集落間の併合が生まれるきっかけになったのは、信仰の習合、宗教の合理的統一であった。これにより、その集落の間にあった従来の秘密の宗教の上に、霊験あらたな異族の神が自然と忍び込み、集落生活の紐帯を根底から変えていく。飛鳥朝以前にはすでに、太陽を祀る信仰・祭儀などが取り入れられ、段々と集落の生活を一色に塗り替えられることになる。折口はそれを集落生活には古くからの神を保つとともに、新たに出現する神を仰ぐ心が深かったというような言い方で説明している。集落は領主の国造によって私的に国と名乗り、その国造は神主として民に臨んでいたのであるが、そういう集落を統一したのが大和朝廷である。
しかし、集落の生活がひとつの宗教に統一されていても、つまり、大和朝廷のもとで単なる集落のひとつとして国造が豪族になっても、集落時代の生活を簡単に変えようとしなかったところに軋轢が生じることになる。そのことは『古事記』においては、垂仁天皇の皇后のサオビメが兄と夫との婚姻に隠された部族国家相互間の争いのかたちに象徴されており、アマテラスとスサノオの関係を二重写しのようにみせている。わたしは、アマテラスとスサノオの関係とサオビメの兄と夫の関係を別物と考えていない。むしろ、アマテラスとスサノオの関係は、サオビメの兄と夫の関係から演繹的に紡ぎだされたものだとおもっている。また、アマテラスとスサノオが先行する物語であって、それに続いてサオビメの兄と夫の話が変形されたのではない。実際に、編者はそのことがわかっていたとおもわれるから、『古事記』において、スサノオがアマテラスによって天上界から追放され出雲の国に降り立ったように仕組まれているのだ。『古事記』に対しては、内容に含まれた歴史の流れとは反対に読むべきだとしたのは、この理由によっている。
わたしは、原始的な狩猟生活をおこなっていた氏族制社会と農耕技術がもたらされた後の部族国家、あるいは土着農耕民の部族国家同士の間は、幾重にも媒介をはさんでいなければ、国家形成の成り立ちを俯瞰できないと述べた。そういう目で『古事記』の内容を振り返ると、そこに描かれているのは、国家形成の長い道のりのごく一部であって、しかも、新しいものであるとの確信を得ることができる。その確信はいくぶんか国家形成史の事実を含んでおり、と同時に、国家というものの普遍的本質にいたる道のりを方向づけるキーワードだとおもえる。
７ 心的現象論
『心的現象論』における、吉本の個体の心の世界に対する理解は、次のような設問から出発する。
≪わたしたちは〈異常〉または〈病的〉な心の世界が、対象的な観察と類推からは了解できない独自の価値感、判断、衝動、感情によって構成されたそれ自体としての世界をもっていることをみとめる。そうならば、対象的には評価が不可能であるから、内在的な基準から心的構造をささえる方法を見つけねばならない。…中略…臨床精神医学はもちろん、患者の心的現象を、対象化された挙動または表現から生理的な基盤に還元しうる範囲でしか、診断をおこないえない。しかし、どのような〈異常〉あるいは〈病的〉な患者もこのような診断をはみだす心的な世界をもっていることはたしかである。≫『心的現象論序説』
ここで述べられている「外面的な観察をはみだす部分」こそが、身体や環界から、個体ごとに独自な構成をもって「疎外」する心の世界の独自性と呼ぶのである。こういう構造的な存在である個体の心の世界であるのなら、生理過程のメカニズムに還元することも許されない。なぜなら、≪生物体としての人間が、個々の細胞の確率的な動きのメカニズムを把握するようになったとき、心的な存在としての人間は、すでに＜把握しうる＞ということをも把握しうる巾乗された心的領域を累加している≫からである。
心の世界を人間の生理過程としての性的な欲求の方角の極限にまでひっぱっていったのは、フロイドであった。しかし、吉本によれば、フロイドの心的世界は自己又は他者との男対女の関係の世界（対幻想）にすぎないものを、拡大適用させてしまった。また、フロイドは人間の存在を胎児からの生理的又は心理的発達過程としてとらえ、そこから遡って、発達した人間の心的世界を還元してみてしまうため、人間の発生史的存在形態と現に存在している心の不可逆性とを混同してしまうことになる。
この点からいえば、ビンスワンガ－やヤスパ－スなどの現存在分析は、心的現象を還元なしに解析する方法を確定したといえる。精神が外的な危機に対処しきれない不安感を基調にすえる現存在分析は、フロイドがすべてをリビド－に還元することを批判する地点から生まれたものである。しかし、吉本は、人間は、たんに現に存在するだけではなく、生誕と死滅にはさまれた間に存在していることを、現存在分析が無視しているとみなし、一方で、フロイドのいうように、生物体なくしてどんな心的現象も存在しないことを強調した。
こうして心的世界を「原生的疎外」の領域として、吉本は、≪人間の心的な世界が、自己の＜身体＞の生理的な過程からおしだされた位相と、現実的な環界からおしだされた位相との錯合としてあらわれること、そして、このふたつの位相は分離できないとしてもなお、混同すべきでない異質さをもっていること≫を明確にし、心的現象の分析に当たってその方法にしている。心的現象を「原生的疎外領域」と呼ぶ心の構えには、明らかに少年期以来ひきずってきた「原型」的な疎外感の反映を視ることができるが、それは、吉本が夢の分析の際、少年時から同じパタ－ンで繰り返される正夢の例をあげていることにもうかがえる。
≪子供の〈わたし〉はいつも遊んでいる横丁の露地で近所の遊び仲間と集まっている。なにかとりかえしのつかねことをみなでしてしまったらしい。仲間の子供たちはつぎつぎに仕方がないからみなで腹を切ろうと叫んでいる。だんだんと仲間の雰囲気は腹を切るという点に集中し高まってきて、もう腹を切ることが当然のような熱気が支配している。ところで〈わたし〉だけは腹を切るのは嫌だとおもっている。とうとうたまりかねた＜わたし＞は、おれは腹を切るのは嫌だと口に出す。すると仲間はそんならお前は勝手にしろ卑怯だと口々に罵って、皆、短刀を出して抜き身をきらめかせる。そこでわたしは嫌々ながら仕方なしに刀を抜いて皆にならった。では腹を切って死のうとたれかがいって刀を腹の方へ向ける。わたしは思い切って腹をつきさした。ところが仲間をみわたすとどうしたことか仲間のたれも刃を腹に刺したものはいない。＜わたし＞はもう刃で腹をつきさしてしまっている。＜わたし＞は黙って妙な顔をしている仲間の子供にむかって＜おまえたちは卑怯だぞ＞と叫びながら息がだんだん苦しくなってゆく。仲間は＜わたし＞を嘲笑するのでもなくただ奇妙な沈黙のまま刀をもっているだけで腹に突き刺そうとしない。≫『心的現象論序説』
この夢に対する吉本自身の分析では、≪〈わたし〉の〈わたし〉にたいする了解可能性と、わたしに関係づけられている＜他者＞（あるいは他の事象）にたいする了解可能性の異和≫の表れであるという解説をしているが、おそらく、吉本自身の言葉をもっと敷衍すると、自己に対する他者との関係づけとその了解のあいだに、屈折が介在するため、直接的に自己との折り合いが悪く、ひいては他者との間においても、どうしようもなく断絶の意識をもち、言語の発生と同様な「疎外」意識に晒され続けているということになるものだ。
８ 大衆消費社会の爛熟
（１）疎外意識の転機
吉本の疎外意識は、１９６０年代の高度経済成長による社会状況の爛熟をまって変質しつつある大衆意識とともに、戦後思想の風化、また、大学紛争などの事件の正面に洗われ、時代に伴走する持続のかたちをとらざるをえなくなっていく。たとえば、大学紛争時、吉本ファンの多かった学生活動家に対する距離のとり方をみても、「自立」の姿勢は徹底していたが、この姿勢は、ある面においては、疎外意識の固定化を意味していた。大衆社会状況の消費・サ－ビスの波が嵐のように個人に押しよせ、自分と他者の欲望の境界さえ不分明にさせる風景の膨化は、いやおうなく、「私的感性、意志」の拡散化・解体に向けて走っていた。このような社会状況の中で、いつしか知識人としての「自立」の構えは流動化し、かつ、あやうい均衡の上で揺れはじめる。
７０年代初頭に相次いでおこった三島由紀夫の自刃、連合赤軍事件、テルアビブ事件等は、吉本に限らず、こういう急激な社会意識の変貌を前に、旧来の知識や方法が状況に適応できないで、日常性の異変を前に思想的に敗北していった知識人の姿勢を象徴した事件であった。これらは日常性の論理を置き忘れるか、または、それに耐えられない事件とみなして、吉本は次のように答えている。
≪この＜平和＞な日常性に＜戦争＞を視る方法をもたないものが、どこで＜戦争＞をみつけることができよう。かれらは＜戦争＞を、銃撃パンパン、斬り込み、ゲリラの槍、とおもいこんでいるようだ。…中略…自衛隊の幹部軍人などに訊ねてもだめだ。かれらは変身の方法を知らない頓馬な＜露出した戦争＞野郎であり、軍人として三流以下のハリコの虎である。ほんとうに優れた軍人、兵士であったもの、それは、たぶん、無気力なボロカバンを提げて、毎日、近づいた停年をおそれながら、会社に通勤しているような、中老のサラリ－マンなどに＜変身＞しているにきまっている。だからこそ、こういう人々の無気力さに＜畏敬＞と＜怖ろしさ＞を視ることができないものには、たぶん永久に＜戦争＞も＜革命＞も視えるわけがないのだ。≫『情況への発言』
ここには、大衆社会状況の到来とともに、次第に過去の中に溶けていく戦争体験の風化が見透かされるだけではなく、その風化を情況の鏡としてその変貌に適応しようとする意志が読み取れる。日常の中に非日常を、非日常の中に日常を認めることが、自立思想の原理的峻厳さとパラレルに受けとめられているからである。だが、それでも状況は、更に、日常と非日常の区別を曖昧にしたまま、戦争や平和そのものの内在的な根拠を押し流していく。このとき、大衆社会化状況は、吉本の予想をはるかに超えて膨張しはじめていたのである。このような中において、「露出した戦争」を憂うのはやさしい。だが、問題は、露出された戦争が間欠泉のように吹き上げる根源を、その状況の中にみつけるのは困難な作業である。この頃、吉本は「戦争の論理」、または、「公」的価値に対して、戦後的価値（私的価値）を重視する立場を戦後思想の最低綱領と呼び、戦後的価値の擁護者として振舞っている。彼は、その最低綱領の危機感が曖昧になっていることに対して、たとえば、当たり前のことだが、若い女の子がグループサウンズに血道をあげるのはいいことだと言い切っている。
すでに『成熟と喪失』を書いていた江藤淳は、この頃になって、喪失感をともないながら別の自分になることが、「公」に対する義務であるかのようにおもいはじめるようになった。江藤が「近代」の問題を、内面の自意識の劇としてとらえるようになったのは、『小林秀雄』を書いたときである。小林にとって自意識の処理方法は、「近代」を内在化する方法を方向づけた。ここで特徴的なのは、小林の自意識の劇は二項対立の精神の揺らぎとして表現されたことである。つまり、江藤がのちのちの批評活動を決定するパラダイムである「父」と「子」、「自然」と「社会」、「生」と「死」、「現実」と「自己」などの近代の二元的な思考様式がはっきりと色づけされたことである。そして、これらのパラダイムによる解剖から浮かび上がったのは、もともと、「現実」嫌悪がその資質であったのだが、「倫理」の介在によって「他者」と不可避に対面せざるえない二律背反が円環をなして、内面の対立と相克を繰り返した自意識そのままの小林秀雄像であった。「現実」嫌悪を本質とする小林の「精神」は、マルクス主義への異和感をつうじて「社会化された私」の問題を俎上にのせると同時に、「歴史」との対面を強いられた。
ところが、長谷川泰子をめぐる中原中也との三角関係に遭遇することによって、再び、小林を「歴史」の彼岸に連れ出していく。そういう「歴史」の彼岸に最も親しい風景を江藤は、「青い海」に象徴される心の内奥のイメ－ジに凝縮させて「死」の意識と呼んでいる。だが、当時の戦争突入頃の時代背景は、小林をこの内閉的な場所にとどめておかず、個人の思惑などはるかにこえて、急激な自意識の崩壊に直面させずにはおかなかった。暗い戦争の影は、自らの「文学」を「大衆」としての「他者」とのつながりの中で、やっと確証せざるをえなかったからである。
しかし、戦争に対する絶望感は、更に、彼を「青い海」の虚無の風景に吸い込ませてしまう。小林の「精神」は、戦争期間をつうじて「仮面」の透明感とモノの手触りに回帰していくのである。これは小林に親しい「死」の意識とモノの感触との統一感として溶解していく場所にほかならない。こうして小林の積年の自意識を中心に据えた揺れと振幅の円環は、敗戦によって完結する。この小林の「精神」に対する江藤の着眼点は、江藤の眼を完結することにも手を貸した。
江藤における早熟の眼は、このような場所でそれからの身の処し方を決定づける。しかし、俗にいうように、江藤が『小林秀雄』を境にして、進歩的立場から保守的立場に変わったという見方は見当外れである。『小林秀雄』の中でも、あくまで、江藤は「精神」における近代主義的な思考様式を如実に示しているからである。もともと、江藤は、『夏目漱石』によって「近代」における二律律反を「倫理」の問題として提出した。この「倫理」的方法は、『小林秀雄』における「倫理」の問題を映して二重化されているからである。おそらく、真の意味で、江藤が変質したのは、もっとのち、明治の群像の中に「現在」を溶解しようとする意志をもってからである。まだ、『小林秀雄』の段階では、「現在」を「現在」のままで提出しようとしていたとおもえる。
江藤の本来的な資質から言えば、『成熟と喪失』で俎上に乗せた安岡章太郎、小島信夫、吉行淳之介など戦後第三の新人の作家たちに擬された「母性回帰」の願望が、潜在的に共有されていたはずのものであった。だが、彼はそれを「父性原理」、「公的なるもの」、「治者の論理」に黒白に反転させて際立たせた。彼は『成熟と喪失』の中で、小島信夫の『抱擁家族』に触れて、「母」の喪失がわが国の文学者にどのような陰影を強いるかを次のように述べている。
≪今や日本人には「父」もなければ「母」もいない。そこでは人工的な環境だけが日に日に拡大されて、人々を生きながら枯死させていくだけである。時子がのこした「家」がこのような状況の象徴であるとすれば、そして時子自身が実は「父」を求めていたのだとすれば、作者は少なくとも『抱擁家族』のなかに「父」の欠落を明瞭に刻みこんでおかなければならなかった。それが実現されていないのは、前に指摘した通り作者にはじめから「父」の機軸が欠けていたからにほかならない。これはかならずしも小島信夫氏だけの弱点では
ない。『沈黙』の作者遠藤周作氏をも含めて、いわゆる「第三の新人」一般に「母」に対する敏感さとうらはらに「父」の背後に超越的な「天」を視る感覚が欠けているのである。彼らは昭和三十年代の産業化がもたらした具体的な解体現象をとらえ得ても、その先にある問題を、つまり内にも外にも「父」を喪った者がどうして生きつづけられるかという問題をとらえ得ていない。≫『成熟と喪失』 江藤淳著
しかし、江藤のいう文化的な背景を背負った≪母と息子の粘着性の高い関係≫への着目は、自身が４歳のとき母をなくして以来、周囲のあいだにいつも癒しがたい違和感をもち続けてきたことと決して無関係ではないとおもえる。このことは、江藤のコンプレックスの所在として、吉本が指摘したことがある。吉本は、江藤のコンプレックスを「母」と死別した乳幼児期の体験に原点を求めている。この不幸な傷跡は、江藤には出来損ないのおちこぼれ意識をともなって、親の目をかすめて文学作品を読み漁ることで、慰めをみつける少年期をすごしたとされている。だが、彼には「母性」喪失の高い代価を支払ったものの、経済的余裕と教養主義的な家庭環境と再会すべき「一族」があった。この家庭環境を支えとして、江藤は「外」の世界へ向かうことができた。彼の「治者」とは、これら「一族」たちの家庭環境のバックボーンすべてを意味した。
だが、残念なことに、彼は落ちこぼれであった自己に、一瞬、対面しえたかとおもえた『成熟と喪失』期をのぞいて、自己資質と面接することを避け、文体にかかわる視力を失ってさえ、喪失した「治者」の立場に固執し続けたようにみえる。江藤を見ていると、ひとは「文学」が慰安であった時期から、やがて、大人の文学者に成長していくにつれ、自らの過去を忘れようとしたり、喪失感をともなって別の自分になることが、「公」に対する義務であるかのようにおもい定めることの意味を考えさせられる。老いについても、所詮、どう老いるかということに過不足なく重ねることができるとすれば、もしかしたら、第三の新人のような場所に踏みとどまっていたなら、自殺しないですんだかもしれない。
それにしても、『成熟と喪失』は、近代日本の知識人の脆弱さ、未熟さを、戦後文学者にとどまらず、「近代」の精神史のパ－スペクティブにおいて摘出した点において、個人と社会、内面と外面、個人と共同性の関係など、処女作の『夏目漱石』以来もち続けた問題意識がすべて出揃っている。つまり、戦後知識人の神話に対して自己反省がない社会意識の暗部に視線を届かせ、「甘え」と「ゴッコ」に奔走する彼らの内部精神が、いかに自己欺瞞に満ちたものであるかを、鋭く指摘することになった。江藤の筆鋒は、わたしたちにおざなりの「民主主義」や「平和」、「ヒュ－マニズム」などの「戦後民主主義」の合言葉が、空疎で擬制に満ちたものでしかないことを教えたばかりか、何よりも、自分の存在の底から絞りだされた言葉でないものを振り回すことの自己喪失感に気づかせてくれた。時に傲慢に、時に卑屈である戦後知識人の態度が、「大人」であることの悲哀や責任の重圧への忍耐によって解体されるさまは、国家、個人、社会の背離を浮き彫りにする以前に、江藤という文学者の内部精神の所在が、生き続ける生活者であることの意味をとおして、知識を映しだすために加担した幸運な場面でもあった。
昭和３０年代後半から始まる高度成長経済の只中の時期、江藤がめざす「近代人としての役割」が、微妙な揺らぎを見せはじめ、屈折をともなった変異が生じたのは、おそらく、この直後ではないかとおもえる。この時期以降、成熟するための条件であった「公的」意識に対する江藤の距離の取り方が、微妙な誤差を生じはじめた。この変化は、江藤の敗戦に対するアンビヴァレンツな意識をとおして、高度化した資本制社会において、みずからの身の置き方に疑念を生じ、適応を迫られた結果かもしれない。これは江藤にかぎらず、すべての知識人が直面した希薄な現実感と結びついていたが、ただ、彼の場合は過剰反応したことで誤算がうまれた。
高度成長期をつうじて家族の構成も「母性」の崩壊を反映して、核家族化に拍車をかけていた。『成熟と喪失』が刊行される直前の１９６６年には、早くも「家つき・カーつき、ババー抜き」という言葉が流行りはじめていた。消費の社会的依存が高まり、消費支出が増大したが、消費支出の増加は、消費者物価を上回る賃金の上昇がささえた。このような膨れ上がった生産・消費意識の変調を、江藤は、「母性」の喪失さえ意に介さない大衆の「私的感性・意志」の拡大化の過程としてとらえそこない、『成熟と喪失』で主張した「治者の論理」は、概念としてのみ機能しはじめる。そのため、「治者」は内実が形骸化したまま国家意識との無媒介な結婚に繋がることになった。この大衆社会にまるで共鳴しない国家意識や戦後民主主義批判は、ただ影として概念の中に殻のように包まれ、閉じられていく危険に晒されるようになる。「現実」や「他者」は概念として抽象すると、いかなる場合でも言葉の風化を避けることができない。また、イメ－ジが先行する江藤の方法にとっては、その概念が大衆社会状況に後押しされることなく、目前の微妙なイメ－ジの転移に追いつかなくなった時点で、「現実」や「他者」は、一切、具体性をもたないまま、イメ－ジが容易に歴史的壁画のような国家意識へと求心していく。そうした文体は、当然、必然性を失い、硬直化してしまう。
ともかく、「私的感性・意志」からあふれ出た経済至上のナショナリズムは両刃の剣であった。おそらく、江藤淳における変節と擬されているものは、主に、大衆社会の変質期に直面して自分の居場所を見失い、そこから振り返って、敗戦直後の「恣意的自由」の氾濫から戦後経済社会の高度化にともなう大衆意識の膨化までの関連づけに失敗したことに帰因していた。なぜなら、第一次戦後派に対して素直な違和感を吐露してみても、さて、その反発のルーツを探して辺りを見渡したが、そこにあるのは醜悪な（に見えた）私生活ナショナリズムばかりであった。そのことに気づいた江藤は、一瞬、目をつぶってみたが、まぎれようはずもなく、その届かないおもいは、大衆消費社会の爛熟期をくぐりぬける過程で、さらにアイデンティティ不在の疎外感をつのらせる。とどのつまり、イメ－ジ＝概念として戦後の歴史的時間を繰り込むことができなかった彼は、「一族」のイメージと「治者」の概念を継ぎ合わせることに落ち着いた。他面、この経過のなかで、必要以上に「日本的なるもの」に固着を促したのには、留学体験によるところが大きかった。
留学は、江藤にとっては、当然、「外」から見る日本の自覚を迫った。この場合、「外」から見た当時の日本は、懸命に経済成長に邁進している最中の姿であった。しかも、その日本は、「外」から見られているよりも、自己を求めるのに急ぐあまり、「内」と「外」の相対感覚を脇に置き忘れたかのような醜悪さに映り、江藤にとって衝撃は倍加した。江藤のその後の方向を決定づけたのは、この「外」の世界への方位感覚であり、それが「外」から見られていることを内在化した論理として、ぶざまな姿を「外」に晒してはならないという度はずれた使命感に形を与えた。そのため、必要以上に力瘤をつけさせ、緊密な文体をひきよせたといえる。彼の近代史を総ざらいするようなノンフィクションノベルの舞台装置が、ともすれば人工的で硬直しているのは、これらの要因による相乗作用にほかならない。
やがて、予想を超える大衆社会化状況の進展に歩調をあわせるように、自立の姿勢にニュアンスの変調が起こり、吉本の疎外意識にも転機が訪れる。その転機になったのが７０年代半ばの『最後の親鸞』の執筆である。読みようによっては、この著書は、いままでの自立の往相、還相を親鸞の思想に投射したものとみえ、従来の主張の焼き直しと映るかもしれない。だが、ここにおいて、屹立する自立の姿勢が、現実の不可避性の只中で、相対化され明らかに吉本の疎外意識が洗われているのを確認することができる。いわば、疎外感を感じている「現実」というもののとらえどころのなさが凝視されて、自立の足場そのものの再検討を迫られていた。今まで、吉本の疎外意識は、敗戦の「空白感」を反転し、「自己」と「現実」との熾烈な格闘にも似た姿勢を持続してきた。しかし、ここにきて、その距離感すら相対化の波に洗われ、動揺に晒されているかにおもえる。
吉本からみた親鸞という思想家は、どこまでも「現実」に対して開放されている。まず、親鸞の時代は天災による飢餓や貧困、病苦、戦乱によって、いわば「死」が日常化していた。『方丈記』の作者である鴨長明によれば、親鸞がもの心ついた頃の京の街角では、大火、旋風、飢饉、大地震が相次ぎ、何千という死骸がほうぼうに横たわり、浮浪者があふれ惨憺たる光景だったとされている。それに、末法の世にふさわしく、盗み、汚辱と、世相は目を覆いたくなるような罪悪がはびこっていた。それでも、ひとびとは俗世への執着を断ち切れず、心の安らかさを失ったまま、財産や権力の亡者のような醜悪さをむき出しにしている、と鴨長明を嘆かせている。もちろん、遁世している鴨長明にとって、このような世相の描写は、仏教的無常観をひきだす恰好の案内板にもなっているのだが、そのことを割り引いても、いわば、恵まれた出家隠遁を行い、自然に囲まれた庵に風雅に閑居している一趣味人の心象だけでない内省を含んでおり、世相に蔓延した厭世観を窺わせるものがある。
たとえば、念仏を称える間もなく急死するひとびとにとって、往生するための念仏は一声でよいかどうかという、一見、矮小といってもよい問いかけは、実は浄土門の核心に関わる問題として、親鸞に具体的な回答を迫っている。ひとびとが宗教に安息の理想を求めるのは、この日常的な「死」にマイナス価値の亀裂が露出しているからであり、この意味で「死」の意識が胚胎するかぎりで、いわば日常における異様さというべきものの介在が不可欠である。だが、飢餓や病苦が衆生にもたらしたのは、現世の安心立命の御利益を希求する願いだけではなかった。身近に迫った「死」への怖れとともに、死へ希求が入り混じった遁世、汚濁した忍苦すべき現世への嫌悪感が蔓延していたのは確実である。
そういう中、親鸞は、決して極楽浄土（死後の世界）において約束された理想生を前提に、その思想を出発させていない。逆に、衆生の飢餓と貧困が、不可避に疎外する「死」の意識に回答を与えることから出発した。つまり、「死」をマイナス価値からプラス価値として希求することが、ひとびとにとって果たしてほんとうに救いとなるかどうかを反芻することから出発しなければならなかったのである。親鸞の現実意識からすれば、飢えて、明日の命を保証されない衆生がうごめいているにもかかわらず、このような世相になんら答えるすべもなく、ただ、加持祈祷を繰り返しているにすぎない既成仏教は、自らの涸渇した理念の内側に佇ちつくしているだけと映ったことはまちがいない。浄土教の理念は、平安末期の『往生要集』によって馴染みであったが、源信、法然とつづく宗祖の理念の天下りを信じるだけなら、思想家・親鸞でなくともよかった。ここに親鸞が宗教者ではなかった最大の理由があった。
（２）最後の親鸞
親鸞は、仏門につかえるはずの自分が、その理念を裏切ることを、不確実な確信であるかのように、再三にわたって告白している。
≪なんと悲しいことか。この愚禿釈の親鸞は果てもない愛欲の海に沈み、名声と利得の高山に踏み迷って、浄土に生まれる人になかに数えられることを喜ぼうともせず、仏のさとりに近づくことをうれしいとも思わないでいる。これを恥じ、これに心をいためなければならない。≫『教行信証』 石田瑞麿訳
≪「念仏申し候へども、踊躍・歓喜の心おろそかに候ふこと、また、急ぎ浄土へ参りたき心の候はぬは、いかにと候ふべきことにて候ふやらん」と申し入れて候ひしかば、親鸞もこの不審ありつるに、唯円房、同じ心にてありけり。≫
『歎異抄』
弥陀如来が衆生を救済するとして約束した四十八願のうち、特に、第十八願に対する報恩が繰り返されるフレ－ズの中に、突然闖入されるこの「信」の不確実さの言葉は何か。 これは、念仏者として専修念仏に帰してのちも、終生、抱きつづけた「信」の揺らぎの表明であるが、決して罪の意識や懺悔の告白だけに終わっていない。親鸞においては「信」そのものの出発点が、不可避に「不信」や「懐疑」に向いて開いていることを表わしていた。そうとしかおもえないほど、その言葉は生の息づかいが感じられるのである。この言葉が指し示す親鸞の場所は、明らかに約束された浄土（死）の空ではなく、現実嫌悪を抱きつつも、「死ねば死にきり」でしかない煩悩にまみれた現世の意識が倒れ込んだ地上の居場所であり、もしかしたら善悪以前の場所であるかもしれない。おそらく、これらの言葉の背後には、飢餓や病苦に苦しむ衆生が、一刻も早く娑婆の苦しみから解放されたいと浄土に憧れつつも、源信の時代のように素朴に、念仏と浄土の世界のつながりを信じきれない懐疑が挟まれていたとおもわれる。「死」は一方で「生」の反面であると同時に、「生」の代償でしかなかったからである。
こういう衆生の懐疑に向かって開かれていた親鸞の思想は、念仏門に心が定まってのちも、「不信」に対して、絶えず、意識的な相対化を忘れなかった、というよりも、むしろ、「不信」につながる「信」を不確実性の意識が包みこんでいたようにおもえる。もっと極端にいえば、第一に、親鸞に「救い」という思想が果たしてあったのかどうかさえ疑いたくなる。これは、彼において浄土門という仏門の世界が、現実意識として人間の実存の内奥に共鳴する単なるきっかけにすぎず、まず、浄土があり、それに近づくために心をくだいた易行の念仏者の面影とは、全く別の顔をもっていたことを示していた。
死と鼻をつきあわせたような民衆の生活状態に対して、どんな理念が民衆を救済できるかという親鸞の答えは、どんなにかかわってもひとが救済される保証は得られないという絶望が先にあった。ひとびとは、生きているあいだ救済されないことは確からしい。その場合、死に臨んでいるひとびとに、死後の世界の浄福を説き、浄福者となったのちに、また現世にもどってくることを教えるしかないではないか。これが餓えや病で死んでいくものたちの答えになるかどうかは分からないが、そうするより仕方のない危うい均衡の上に立った絶対他力の世界による救いであった。
だが、救いのための称名念仏と浄土のあいだに「確約」がとれる人間などいないのではないか。なぜなら、救いを求めようとしている煩悩にまみれた人間は、どこまでいっても煩悩そのものによって救われるほかない人間的な存在にちがいないからである。ここにいたって、吉本は、「現実」をつきはなしてしまう。つまり、親鸞の「機縁」の概念を借りて、≪人間はただ、＜不可避＞にうながされて生きるものだ≫といい、称名念仏を媒介にして浄土とかろうじて結ばれていた浄土教の理念を疑義に晒してしまうのである。こうして、最後の親鸞は、この「不可避」性の極限において、「機縁」自体を自己解体してしまう。いいかえれば、「信心」そのものの解体である。「知」から「絶対他力」に跳びこそうとすれば、どうしても、念仏を棄てようと棄てまいと「面々の御計なり」という地点まで超えていってしまわなければならないからである。ここに吉本は、「知」と「愚」がともに相対化され「知」を放棄する親鸞の思想の最後の着地点をみた。
≪＜知識＞にとって最後の課題は、頂きを極め、その頂きに人々を誘って蒙をひらくことではない。頂きを極め、その頂きから世界を見おろすことでもない。頂きを極め、そのまま寂かに＜非知＞に向って着地することができればというのが、おおよそ、どんな種類の〈知〉にとっても最後の課題である。この「そのまま」というのは、わたしたちには不可能にちかいので、いわば自覚的に＜非知＞に向って還流するよりほか仕方がない。しかし最後の親鸞は、この「そのまま」というのをやってのけているようにおもわれる。≫『最後の親鸞』
わたしたちが、この『最後の親鸞』にみるのは、「現実」というものに面し、その確からしく思われたものが「不可避」性の衣をまとってしまうことで、人間の煩悩そのものが自らの基盤を消失してしまうような相対化の極限にほかならない。もちろん、ここでいう「非知」は、自覚的な過程としてなら、一方では「大衆の原像」への回帰という「理念」的な疎外意識の帰結でもあるが、この場合、むしろ、「大衆の原像」の意識そのものが、メタレベルに転移されていると言ったほうがより正確である。『最後の親鸞』以降、吉本の親鸞像が方法としたのは、「信」と「不信」とを同時に見渡すことのできる垂直の上空に据えられた台座であった。「死」からの視点だけが確からしいその世界からみると、「信」と「不信」はある契機をぬきにすると全く等価である。『教行信証』のような経典解釈の中では、ともすれば、信仰は「内」側に延び、いいことずくめの色合いにぬりつぶされて、等価という感覚は薄れているが、『歎異抄』でははっきりと「外」部につながる契機を認めることができる。この契機こそが「仏の廻心（えしん）」にほかならない。
≪日ごろ、本願他力真宗を知らざる人、弥陀の智恵を賜はりて、日ごろの心にては往生叶ふべからずと思ひて、本の心をひき替へて、本願を頼み参らするをこそ、廻心とは申し候へ。≫『歎異抄』
廻心は、如来の誓い（本願）を基にしているから、「信」は「世間一般の人たち」の側からは発心せず、すべて阿弥陀如来よりもらったものである。わたしたちが真実の「信心」を得るのは、阿弥陀如来の選びぬかれた本願の慈悲によるものであり、煩悩流転の海に沈んでいる愚かな衆生が、この悟りを得るのが難しくないのに、「信」を得ることができないのは、如来の広い慈悲と知恵との力にあずかるものだからである。だから、幸運にも向こうからやってくる「信心」を得るということは、この心は迷いにとらわれることがないし、この心はもはや虚偽であることはない。だからこそ、与えられた「信心」に等級はありえないから、親鸞は次のように言うことができた。
≪親鸞は、弟子一人も持たず候ふ。その故は、我が計ひにて、人に念仏を申させ候はばこそ、弟子にても候はめ、偏へに、弥陀の御催しに預かつて念仏申し候ふ人を、我が弟子と申すこと、極めたる荒涼のことなり。≫『歎異抄』
ここで親鸞は、信じるひとが信じるからこそ見えてくる常識的な信心のありようを、如来の本願への「信」が、「彼方からやってくる如来の恵み」として、あくまで、向こう側からやってくる受動的な契機のように、微妙なニュアンスで裏向きに着替えた。この「機縁」は、念仏者達の布教に当たっては、次のように因縁と言葉を代えて述べられていることと符合する。
≪さて念仏に関係したことでお困りのように承っております。かえすがえす心苦しく存じます。結局、その土地に念仏をひろめる因縁が尽きてしまわれたのでありましょう。念仏が邪魔されるなどというようなことについて、ともかくもお嘆きになってはいけません。念仏を停止する人こそ、どのようにでもなるでしょうが、念仏を申される人は、なんのさしさわりがありましょう。力ある人々を頼りにして、念仏をひろめようと計画しあわれることを、けっしてしてはなりません。その土地に将来、念仏はひろまるでしょうが、それも仏のおはからいでありましょう。…中略…ともかくも仏・天のおはからいにおまかせになってください。その土地との縁を失っておられるのであれば、どこへでもお移りになっておいでになりますよう、おはからいください。≫『親鸞聖人御消息集』 石田瑞麿訳
これは関東において布教活動をしていた実子慈信の風聞に接して、義絶をする前に、京から念仏者にあてた手紙の一節であるが、ここに語られているのも、布教活動における「機縁」のアクセントである。親鸞にとっての「信」は、「機縁」を前面に出す時、単に、念仏門が阿弥陀仏の誓願に助けられる易行であることを肯定しているのではなく、逆に、念仏という信仰が阿弥陀仏の回向に合致するところにのみ生まれることから、その不可避性の否定面を語っているのである。この場合、いわば、素朴に念仏を称えれば阿弥陀仏に導かれて浄土へ辿り着けると信じることとは違うものが、信仰の不可避性として湧きでている。ここがほんとうは親鸞の思想の勘所であるかもしれないが、これでは、「信」と「不信」のあいだを揺れ動く衆生にとっては、ほとんど、こちら側の意思を無視した賭けを要求されているようなものだ。
そのため、「不信」の側からすると、すぐ、次のような疑問が出てしまう。ひとつは、弥陀の誓願のうち第十八願がすべての衆生を救うことを約束して、救いの手を投げかけているのであれば、こちら側からわざわざ、念仏を思い立つ心は必要ないのではないかということである。もうひとつは、救いの気持ち自体が弥陀によって作られるとしたら、念仏者自身の心の救いとは一体何なのか、信じることは信じないこととどこが相違し、一体どういうことを意味するのか、と。そんな問いかけに、親鸞が最大限答えることができるとすれば、すべて「然り」というよりほかないとおもえる。ほんとうは、親鸞の浄土教の理解の中では、「義の捨てられていることが義である」とする「自然」（じねん）そのものが、もともとこのような設問をはぐらかしてしまうとしかみえないからである。
≪自然法爾（じねんほうに）ということ。自然の自はおのずからということであります。人の側のはからいではありません。然とはそのようにさせるという言葉であります。そのようにさせるというのは、人の側のはからいではありません。それは如来のお誓いでありますから、法爾といいます。法爾というのは如来のお誓いでありますから、だからそのようにさせるということをそのまま法爾というのであります。…中略…阿弥陀仏というのは自然ということを知らせようとする手だてであります。≫『末燈鈔』 石田瑞麿訳
ここでは、阿弥陀仏さえもが、「信」の方便になっている。まして、浄土も無であり、すべては空無に帰してしまっているから、易行の素朴さは霧消している。しかし、考えてみれば、このような回答不能の「信」においてこそ、宗教そのものの否定性を意味づけ、「不信」にも開かれる可能性をもったことは確かで、その意味では、阿弥陀仏の本願を超えるべき契機は、「不信」と全く等価であった。なぜなら、他力本願をそのまま延長していけば、信は「与えられるべき信」という不確実な未回答という性格を唯一の根拠にしていることがあきらかになったからである。ここに、親鸞の他力の中の絶対信仰の背理があったといえるかもしれない。
吉本によれば、中世の民衆にとって、阿弥陀仏に導かれて、「浄土へ往く」ことが吸引力をもつことになったのは、アジア的な思想が支配していた当時は、輪廻転生観が信じられており、現世で苦しみを味わっているひとびとは、再度、生まれ変わり同じ苦しみを味わいたくないとする気持ちが強く、生死を超え苦痛を断ち切る浄土を求めるために、仏教思想の中にある浄土という理想に仮託したという（『未来の親鸞』）。だが、親鸞において「浄土へ往く」ことは、決して、民衆が素朴に描いた輪廻転生を断ち切るものではなかった。それは、実体としての死後の世界の理想生を指し示していないばかりか、逆に、浄土と現世の間に媒介をもたらし、気の遠くなるような迂回路を介在させた。この距離こそが、理想生を求めようとする民衆の「信」に回答不能の疑念を植えつけかねないものであり、「信」と「不信」を等価にした原因にもなっていた。では、「不信」にも開かれていたという方便としての浄土とは、どこにあるのか。親鸞にとって、浄土とは次のようなものであった。
≪真実の信心をえた人は阿弥陀仏のお心に救い取られて捨てられませんから、浄土に生まれる（正定聚）身となっているのです。ですから臨終を待つ必要はなく、お迎えをたのむこともいりません。信心の定まるとき、浄土に生まれることも定まるのですから、お迎えの儀式を要しません。≫『末燈鈔』 石田瑞麿訳
信心が確固不動になった時、救いとられる浄土とは、「死」後の世界ではなく、死と生の中間にあって、いわば、あの世へ導き入れられる約束された場所（正定聚）である。つまり、あの世（浄土＝死後の世界）にも現世とも地続きの地点にほかならない。念仏者は、いったんこの場所に生きながら往生してしまった後は、必ず浄土へ約束された弥勒菩薩の身を保証されるので、死を準備した「中死」は、仮構した死として死を二重化することになる。
そこで、吉本のいう往相、還相も、この中間点との往復を意味している。往路で信心を固めたのち、そのメタフィジカルな「中死」の空間から逆に現世を眺望する場所を確保することが、ほかでもなく還相であった。親鸞は、他者に対する慈悲心について、この往路のそれと還相のそれを比較して、還相の慈悲こそが、ほんとうの大慈悲心であると説いている。親鸞にとって、この「中死」の空間は、阿弥陀仏の思惑が人の理解を絶する広大なものであり、現世との気の遠くなるような距離を介して伝わり、煩悩に悩まされる衆生の生を相対化するにとどまらず、判断停止するための前提条件になっている。その空間から距離を挟んで眺める現世の姿は、苦悩と欲望が、卑小でみみっちい善悪の基準（モラル）に支配された、小さく萎んだ世界でしかなかった。親鸞は、「生」と「死」を跨ぐように「死」の範囲を拡張して妖しく映しだした。
（３）死の問題
『最後の親鸞』以降、吉本が親鸞にこだわり続けたのは、ここで、死の問題が切実な勢いで迫ってきたからだとおもう。それまでも、死の問題は『共同幻想論』の中でも課題になっていた。
≪人間の生理的な＜死＞が、人間にとって心の悲嘆や怖れや不安としてあらわれるとすれば、このばあい＜死＞は個体の心の自己体験の水準にはなく、想像され作為された心の体験の水準になければならない。そしてこのばあい想像や作為の構造は、共同幻想からやってくるのである。人間にとって＜死＞に特異さがあるとすれば、生理的にはいつも個体の＜死＞としてしかあらわれないのに、心的にはいつも関係についての幻想の＜死＞としてしかあらわれない点にもとめられる。もちろんじぶんの＜死＞についての怖れや不安でさえも、じぶんのじぶんにたいする関係の幻想としてあらわれるのだ。≫『共同幻想論』
吉本は、死は現実にあるものではなく、作為された幻想として共同幻想の彼方からやってくるとみなした。吉本にとっては、死の問題はサルトルと同じように、自分が心的に体験できないだけではなく、他者の死でさえ、切実には接近できないことがはじめから前提にされている。にもかかわらず、死が恐怖であったり、不安であったりするのはなぜか、という点に問題を絞り込んでいく。たとえば、隣人の死とその家族の悲しみという事実がある。それに触れたわたしは、自分の将来の死を想像して不安にかられたりすることはある。だが、吉本の問いかけは、ひとは隣人の死をわがものにすることができないだけではなく、その家族の悲しみをじぶんのものにすることはできないところに死の真実があるとしている。隣人の死や家族の悲しみは、じぶんの不安とは直接的につながらないのだ。ただ、共同幻想という鏡をとおして、その彼岸に死を仮構することよりほかにはできないと考えているようにおもえる。
その点に関しては、死の哲学を思想史の表に引き出したといえるハイデッガーなども、ひとがなぜ死を前にして恐れ不安を感じなければならないのかについて、なんら本質的な答えを与えていない。ただ、現存在が現存在自身の否定（死）を当たり前のように、そのまま受けとめることに疑いを挟んでいないのである。ハイデッガーの生が死に対する距離から「本来的」と「非本来的」に分類されていることに、サルトルは猛烈に噛みついた。ハイデッガーの時間性は、死への不安から本来性をもちはじめるのだが、その理由は、現存在という自己を意識する存在そのものの死滅こそが、その覚悟性をもたらすからである。それは人間が存在者として自己への関心そのものに関心をもつからであるとされている。つまり、その人間は死を考える存在の証をはなから握りしめていることになる。そういう現存在に関心をもつ現存在からしか時間性は現れないから、現在の関心事にのみこだわって、自己の将来を不安に思ったり、期待しようとするような凡庸な精神は、日常的な状態で存在するにすぎないから、現存在の疎外された態様とみなされる。
この疎外された時間のありようは、現在を時間の中に囲っている非本来的な存在態様にもとづいている。ハイデッガーの本来的な時間は、生成消滅したり、客体的に現存したりするもの、あるいは、主観の中に閉じ込められるものではなく、「世界内存在」として現在を「瞬間」として了解するときにわきおこる。しかし、サルトルにとっては、その「世界」の死は「他者」性でしかないのだから、死から出発して生を語ることは、「わたし」の主観性について「他者」の観点を導入するものであり、ありえないことなのである。
ハイデッガーには、時間の「反復」という概念は、繰り返して死を考える以上の意味をもたなかった。だが、その際、サルトルにみえたのは、ハイデッガーが本来性と非本来性の区別によって二種類の時間と空間をつむぎだしたことだった。これは二種類の人間性や自己意識を表現したことになり、ドゥルーズなどにも隔世遺伝して、「欲望」を隔離的パラノイア的極と遊牧的分裂症的極の二つに振り分ける根拠になったものだ。
おそらく、ハイデッガーが自己に求めたのは、「生きること」と「働くこと」の段差をいかに架橋するかであったにちがいない。彼はその段差を埋めようと、死を介在させ、喰うことの比重をできるかぎり低く見積もって、生きることははたらくことそのものだと理解しようとした。だが、そのことは同時に、反復の速度を弱めた。なぜなら、ハイデッガーも「反復」という言葉が使っているものの、あくまでも「非本来的な日常性の時間」から「本来的な裸の時間」に戻ってくる機会（チャンス）という用いられ方をしているにすぎない。俗な言い方をすると、たとえ日常性の猥雑さにまぎれていても、死を待ち受ける死刑囚のように死を真近に意識した瞬間に、死の側から時間を数えるとか、その隙間でふと自分の生を内省すると、世界にひとりぼっちで投げだされていることに気づき、自分が自分の責任で人生を選択していることに不安をもったりするかもしれない。そのきっかけは戦争であったり、度重なる人生の苦難であったり、ひとによってさまざまな動機がある。
もし、それができないなら、サルトルのように「極限状況」をもっと切り詰めて、人間が食べるために生きるとか、生きるために食べるとかの意識を捨象したところまで人間概念の骨格を裸にするしかない。それは、尖った意識と存在の徹底した格闘ゲームの発生を促すことになる。というのも、もし、死というとらえどころのない時間性から人間存在を出発させないようにするなら、その人間体験の「絶対性」において、それ自身の「時間」を保有しなければならないからだ。サルトル自身は、死を無意味であると言っているが、わたしには、そう言うことで正確にはサルトルは死から逃避したのではなく、死を時間として取りこみ止揚させたのだとおもえる。サルトルの存在論的な時間は死を支配しつくし、始末しなければならなかった。
おそらくというか、絶対的に、サルトルは生と死の中間点なるものを完膚なきほどにやっつけてしまった。なぜなら、死とは実体にほかならず、彼にとって、わたしが死について考えること自体、自由な自己が実体に依存する自己欺瞞にすぎないと考えたのだ。生と死の間には架橋すべきものは何もない。それでいて、サルトルにとって、死は「死ねば死にきり」というなまやさしいものではなかった。なぜ、サルトルはこれほどまでに死にこだわるのかを問えばすぐわかることなのだが、彼の死の考察には、徹底的に考えて、考えて、もがき苦しみ、自由な対自存在との関係と対他存在のはざまで死を包摂し、あるいは突き放した軌跡が血管のようにくっきりと浮き上がっている。そのため、死を排除した分だけ、彼の自由の哲学は息苦しいものになったともいえる。
サルトルは死が誕生と同様、あくまでひとつの不条理なおまけ＝事実であると言い切っている。生があたかも絶対的な終末としての死へ向けられているかのような錯覚を拒否することで、サルトルは「最後の審判」を期待するキリスト教神学だけでなく、ハイデッガーの死の形而上学も批判した。また、サルトルの「偶然性」という言葉は、バタイユのように、人間が消滅する瞬間において、投げかけた死の僅かな光がまさに闇の中から生を照り返し、別世界に誘うようなロマンチシズムもすべて徹底的に打ち砕き、死にはどこにも足場がないことを指し示した。サルトルが気に食わなかったのは、死にいたる生としての死の内面化や偏在化あるいは人間化と言われるものであり、いわば、彼は死の幻想をことごとく葬り去った点においてきわだっていた。
サルトルのように言えば、死は当然、わたしの死以外ではないはずで、自己性の主観の中にしか存在しない。ありていにいえば、死が恐怖であったりするのは、それが死であるからであるのではなく、自己がそう考えているにすぎないのであって、あたかも死が実在するかのように強迫するのは自己欺瞞である。主観性に関していうなら、わたしは、サルトルの言っている方がもっともだとおもえる。ハイデッガーの日常的な存在から本来的な実存への通路の媒介として死がすえられることで、日常的な存在と本来的な実存が併存してしまうことに、当然のように疑義がのしかかるからだ。しかし、サルトルには原始から築き上げられてきた意識の発生史や個体史の意義が置き去りにされており、いわば、慣れ親しんだものへの触覚のようなものが欠如している。
これを証明するためには、他者の死を前にひとがどう考えるのかを、死の意識についての切実さを秤にかけながら、具体的に想起すればよいようにおもえる。たとえば、ある人には自分の死期が予知できる場合があっても、他の人にはそれほど切実でない場合、もうひとつは、一人の人間においても、ある時は切実であっても普段は切実でない時がある。このアンバランスをどう理解すればいいのか。死は親族、隣人、友人の死によって触発される。そのとき、他者の死はサルトルのように全くの匿名性とみなされることもできるし、ハイデッガーのように心が激震に遭遇する体験にもなりうるアンバランスの問題である。
両者に共通するのは、死によって、他者という個体の寿命とくらべて自分の寿命を推し量ったり、他者と同じようにいつおとずれるかもわからない不慮の死の予感だったりすることだ。つまり、サルトルの言葉でいえば、死との関係づけ、時間性をもつということである。この時間性のチグハグさは不安をまねくが、それはマルクスの場合だと、「個」と「類」の対立や矛盾として表現され、バタイユは、死とエロティシズムが同じものだと認識して、それに代えて個の「不連続性」と類の「連続性」という言葉を使っている。
しかし、サルトルやハイデッガーとマルクスが決定的に違うのは、たとえば、マルクスが≪特定の個人はたんに一つの特定の類的存在であるにすぎず、そのようなものとして死をまぬがれないもの≫とした死の時間性との相違である。マルクスは、個と類が統一するなどということを一切言わなかった。死は個であり類である人間の死ということをわきまえていた。というより、死に過不足はない、個と類を選択する方が間違っていると言っているようにみえる。もし、個の側から類を見て死とおもったり、反対に、類の側から個を見て死とおもったりするところから時間性がうまれるとしたら、その死は圧縮した画像か、さもなければ、みかけより拡大した画像になるはずだ。その心には不安や翳りあるいは無関心をよそおう軽蔑の色調がかぶさる。わたしには、どちらもほんとうらしくみえない。
吉本は、この死のアンバランスを「他界」概念をもって乗り越えようとした。共同幻想の彼岸が「他界」であり、自己幻想のなかに組み込まれた共同幻想である。吉本が共同幻想という場合、材料にしているのは柳田国男の『遠野物語』であるから、およそ、未明の心性ではなく、個体の意識と村人の共同性の観念が矛盾し、利害がからまった世界である。未明の意識から遠く離れて、個体の意識がともすれば、共同性の意識とぶつかりあい、ある意味で矛盾や桎梏をともなう世界のことを指している。その中では、死は特定の場所をもちようがなく、あるとすれば、共同幻想の彼岸や自己意識の中にしかありえない。その共同幻想を媒介にしてしか、死の問題は本質的に提起できないとしたのである。
吉本は、ここで、共同幻想と自己幻想が分化した段階においては、死の意識をかたちづくる「分からなさ」と「不安」は矛盾なく同時にひとに訪れる心性だと言いたいようにおもえる。なぜなら、彼の規定からすれば、死は人間の自己幻想が極限のかたちで共同幻想に「侵蝕」された状態と既定されているからである。「分からなさ」とは、共同幻想自体の分からなさであり、吉本の言葉でいえば、自己幻想と逆立した共同幻想によって侵蝕された状態の「分からなさ」である。この「分からなさ」は、同時に、共同幻想から疎外された心性を喚起する。共同幻想の彼岸の「他界」観念とは、このような疎外意識によってもたらされる。おそらく、このメカニズムによって、「類」としての人間は転倒する。この転倒は、おおく、死の不安として「関係妄想」によって想起される。
死は共同幻想によって多義的にあらわれることのみが生と死をつなぐ環にほかならない。だが、それは共同幻想からの疎外感の表われには違いないものの、あくまでも転倒は錯誤でなければならず、逆に、死の意識は共同幻想への欲望の裏返しというわけにはいかないとおもう。実際に吉本が例に挙げているところによれば、遠野の鷹匠は山奥で山人に出会い、格闘したあと家に帰り、３日ほどして死ぬかもしれないとおもいながら実際に死んでしまった。ほんとうは幻覚におそわれて足をすべらして谷底におちて打ちどころが悪く、３日ほどして死んでしまったというだけにすぎないが、山人という共同幻想との関係づけで死んだ場面にかぎって見れば、共同幻想への同致によって死を包み込むことで、みずからまねき寄せた死と解釈することができ、死の欲望がすなわち共同幻想への渇望ということで考えられなくもない。また、わたしたちが死に対して抱く不安や恐怖を見透かしてみると、家族、親族、友人との「関係」の断絶にともなう感情であることは、手安く予想できる。
共同幻想への渇望にみえるかもしれないそのような見方に対する吉本の答えはふたとおり用意されていた。ひとつは、そういう死への渇望がおきるときには、必ず、背景に共同体の現実的な人間「関係」の不和が横たわっていることである。もうひとつは、『共同幻想論』のテーマである「関係」の位相の違いという方法を招きよせる。自己幻想や対幻想に取り込まれるはずのない共同幻想が割って入ること自体の迷妄のことである。吉本にとってこの迷妄の認識は莫大な犠牲と交換に得られたものだ。戦争中、有無を言わせず、死ぬことは国家という共同幻想への同致を意味した。だからこそ、彼は三島由紀夫のように共同幻想への渇望という言葉を選ぶことができなかった。渇望は一方通行のものであったし、敗戦によって死にきれない自分と共同幻想との距離感を寒々と体験した彼は、死とは共同幻想への関係妄想の産物としか言いえなかったのだ。しかしながら、今のわたしには死は共同幻想を離れても存在しているとおもえるし、まして「関係妄想」だけいってすませてはいけないとおもう。もしかしたら、死の閾値が下がっているということかもしれないが、生と死の往来はわたしたちをさらに錯乱させ限界に近づけているとおもえるのだ。
９ 大衆社会状況の変質
（１）６０年代末から７０年代の初頭
経済社会構成の高度化によって「私的感性・意志」が拡散していった状況の背景には、理念としての「現実」や「他者」が、ただの生活者の想いと同背丈のイメ－ジに納まり得ない事情があった。このような理念の形骸化は、ちょうど高度成長経済の爛熟期と時を同じくしていた。ひとびとの実感の中では、ある程度の経済的豊かさの中で、戦後大衆意識の一階梯を終え、新たなステップを用意していた。１９７０年代前半のことである。わたしたちにとって７０年代は、やや年長の世代が振り回していた理念がすべて嘘っぽく見えはじめていた。もちろん、それに替わるべき理念などだれももちあわせていなかったので、できるだけ醒めた心に蓋をして、あてもなくとおりのよさそうな書物を求めてさまよっていた。
そういうわたしたちには、６０年代末の学生反乱は、マスプロ教育による疎外感や日本帝国主義の社会的再編成への反抗からおこったと聞かされてはいたが、大学を良くするような発想に対しては、「それはないだろう」というのが本音だった。在学中に二度、学費値上げ反対運動に関わった際、大学がつぶれても仕方がないとはおもったが、教授連といっしょにカリキュラムを良くしようなどという連中の心意はとても理解できなかった。大学などは、所詮、できるだけうまく単位をとって卒業証書さえもらえばいいので、その間、時間に余裕があることを利用して、自分の身になる知識や体験をせいいっぱい詰め込んだ方がいいとおもっていた。
わたしたちは、はじめから大学に期待していなかったのだ。悪いといわれたマスプロ教育のおかげで、出席をとらない授業をできるだけ選んで履修し、単位さえとれるなら出席を採った後、後ろの座席からコッソリぬけだし喫茶店の隅でひとりで本を読む「自由」を満喫できた。ひとりショーウィンドーを眺めながら雑踏の流れにそって、やがて安い映画館に落ち着く愉悦を知っていたから、なまじ、高校生活の延長のように、教師と学生が輪をなしてのゼミや大学院なんかは性に合わない、そんな学生が多かった。今とちがって、まだ、大学という幻想も知識人という幻想も少しは流通していたが、もはやその内実を失っていただけでなく、教授連の社会的地位の安定した証であったり、金儲けの隠れ蓑にしか見えないことを、学生たちがよく知っていたのである。それでも、学問に賃貸借を求めたり、皮一枚のノスタルジーをもっていた先輩学生から、学生は大学という幻想と私生活に二重に引き裂かれた内面をもちあわせているなどと、しかつめらしく説教されたりしたが、ほんとうは、そんなことは傷つく理由にもならなかった。服装や外見からして一目瞭然だった。年長の大学生だと詰襟姿を見かけたものだが、６０年代も終り頃には、急に、ほとんどの学生が、長髪、Ｔシャツ、ジーパンに早変わりして、そんなファッション感覚が気に食わないと、ひねくれ活動家の茶けたジャンパー姿だけがきわだっていた。そんなわけだから、大学構内が「学問」などという世界に足を踏み入れた感触をもつはずもなかった。そこでは、うつむき加減に歩いても、危機感のカケラすら落ちてはいなかったのだ。
こういう危機感の使い分けができるほどの「自由さ」がもたらした恣意性の温床は、おそらく６０年代後半という時代の特質から産まれたものだ。吉本のような学生たちの親世代は、戦後の十数年、ようやく４０代の働き盛りを迎えていた。彼らは荒廃の中から立ちあがろうとし、自分の生活と社会とを立て直そうと目標をもって生きていた世代であった。その子供たちの世代は、いわゆる戦争がおわったころの「ベビーブーム」（団塊）世代である。彼らが赤ん坊の頃、父親たちもようやく仕事にありつき、妻子にひもじいおもいをさせまいと必死に働いた。それだけに、この時期の親たちには、少なくとも自分の家庭の希望と達成感も、また、具体的に感じられていた。おかげで子供の世代の日常生活は、生理的な脅威から次第に解放されることになる。
後でおもいかえすと、団塊世代の数年あとのわたしの世代になると、入学当初はツッパっていたものの、大学は解体しなければならないほど立派でないことが次第に分かってきたから、「大学解体」とひとに強く言えない気持ちと交錯して、どこかチグハグにおもっていた。少なくとも、わたしには何も始まっていないわけだから、「現実的」とか「実践的」という言葉には胡散臭さを感じてしまった。まだ、７０年安保闘争の余燼がくすぶっていた沖縄の本土返還の頃、返還協定に反対と叫びながら人並みにデモをしたものの、みんなの横顔をみると、内心、どうやっても沖縄は本土に返還されてしまう諦めの気持ちと、返還されてもきっといいことはないだろうと予感していたのか、いちようにうつむいて熱気が感じられない。ともかく、もちあわせの言葉がないまま、とりあえず、本土の犠牲になってきた沖縄が可哀想だ風のアジテーションはしてみたものの、どこかで上滑りしているという気持ちをぬぐえなかった。このときの沖縄問題に関する心の余韻は、オスプレイ配備に揺れるいまでも、負債のようにどこかにくすぶり続けている。
大学３年になると、すでに政治の季節が終わりを迎えたのだが、連合赤軍の武装と孤立の行き着いた先の凄惨な結末を見聞きしながらも、まだ、どこか架空のイベントに期待していたところもあって、その分、まるで社会から隔絶した真空地帯に迷いこんだような気持ちになった。つまり、連合赤軍事件がほんとうにわかったとおもったのは、ずっとあとになって、わたしが「傍観者的」なってからである。ところが、最近になって、小熊英二は、さらに連合赤軍事件の記憶の影さえみえなくなったのをみはらかって、この事件を全共闘運動の幕引きと位置づけた。彼は全共闘世代が傷つき、なぜ、実像とことなる連合赤軍のイメージをつくっていったかの理由をあげている。要約すれば、全共闘運動は１９７０年代初頭には凋落の一途を辿っていた。そこで、活動家たちは連合赤軍事件に出くわし、その残忍さに驚くと同時に、自分たちの先行きに不安や限界を感じ、この際、罪責感をもたずに運動から足を洗う絶好の機会と考えた。それは、小熊に言わせると、各人において「理想」に殉じるということが極限になればどうなるかの問いかけと受けとめたことであり、事件にまとわる暗澹とした気分は、「理想」を放棄するに相応しい出来事とみなしたというように解釈された。
事実、小熊のこの「酷な」発言のとおり、これを運動の収束のきっかけにしたひとたちもいたことは想像できる。確かに、だれにとっても罪責感の回避は大切なことだろう。小熊のテーマは、いつも罪責感の周辺をめぐるものだから、そういう解釈になったとしてもおかしくない。ただし、彼も自分の著書の中で述べているように、罪責感は、いつも支配から被支配に向けて流れる矢印の上に成立するものだ。だから、罪責感のないことを責めるときには、小熊のような第三者とその体験との間に、無意識のベクトルが代置されていることを自覚したほうがいいとおもう。一体、なぜ、罪責感をもたずしては運動を離れることができないのか、その不自由さを小熊は自問したことがあるのだろうか。
どうして、わたしが小熊にむかって罪責感のことをもちだすかというと、実は、連合赤軍事件の中に、その罪責感の発生する構造そのものがあったからであり、さらに、小熊自身がこの呪縛から自由になれていないからだ。つまり、連合赤軍事件の凄惨さがうまれてきたのは、この罪責感だけのせいではなく、「私的感性・意志」が定着してきた人間関係との軋轢が、錐をもむような摩擦を生じた結果にほかならない。ところが、彼は『＜民主＞と＜愛国＞』の中で、戦争後の経過のメンタリティの問題をほとんど罪責感だけで切り分けする。小熊はこの事件は党組織の問題や「理想」や「正義」の問題ではないと繰り返し念押しし、「追いつめられた非合法集団のリーダーが下部メンバーに疑惑をかけて処分していたという点では、偶然ではなく普遍的な現象である」と言い、あのような非日常的な空間の中では、人格のある側面が醜悪な形で露出しただけのことで、「理想」をめざす社会運動の問題とは無関係であると結んでいる。言いかえれば、この事件は人間の「非合法」面の人格「異常性」が突出した出来事以上の特別の意味はなく、自分のような「合法的」な人間とは無関係の世界だと言い切っていることになる。
では聞くが、小熊が『＜民主＞と＜愛国＞』で分析した戦争体験を思想化する問題とは何だったのか？戦争からうまれた「理想」や「国家」への根底的な問いかけは、あの戦争の残虐さや非道な「非合法な」空間から誘発されたのではなかったのか。事実、連合赤軍のメンバーは、革命「戦争」を自らにつきつけ、間違った道を歩んでしまった。それは、あの戦争で大東亜の解放を「正義」の旗印にしたにもかかわらず、あげくジャングルの中を逃げまどって病死したり、戦友の屍とともに生きつづけ、帰還した悲惨な兵士たちのやり場のない気持ちとどこが違うのだ。国家の戦争は「合法」で革命「戦争」は「非合法」などと、自分を埒外において、安全な場所から罪責感を指さし、何かが分かったなどとおもいあがっているほうが人格「異常」なのである。
確かに、あさま山荘の銃撃戦まではよかったが、リンチ殺人が明るみにでた途端、口をつぐんでしまった多くのひとびとには、ことの真相は理解されなかった。わたし自身もその例外ではなく、テレビ中継のあいだじゅう、立て籠った連合赤軍の「犯人たち」が射殺されやしないか気がかりだった。自分にはあんなことはとうていできないけれど、咄嗟に、噂では聞いていたが、言ったことをほんとうに実行した年長の犯人たちを、ある意味、見上げたようにおもった。それからまもなく、リンチ事件があばかれるにつれ、こんなことは知りたくないとおもって、耳に栓をし、心に蓋をしたようにおもう。それでやっと心の均衡を取り戻し、あさま山荘の銃撃戦そのものからして、だめだとおもうようになった。ああいう運動ではない別の運動ができるのかどうかはわからなかったが、全共闘運動や大衆運動とはまったく異質の運動のような気がして、それ以降は関心が薄れてしまった。当時から、軍事の問題があれこれ囁かれていたのだが、その結末は、案外、早くわたしたちの視野に届いたことになる。しかし、当時のわたしは小熊とはちがって、たとえ想像力の中であったとしても、「非合法」的な空間を共有していた点において、連合赤軍とわたしたちの共通性はあった。
小熊は、吉本や江藤の戦争のくぐり抜け方をつぶさに観察している。それによると、吉本や江藤はロマンチックな戦争観をもちながら「戦後民主主義」批判を行ったとされている。彼らは戦中や敗戦時には若すぎたから、強い被害者意識に彩られており、さかのぼれば、世代や階層によって偏った戦争観が形づくられている証明になった。彼らの年長世代への反発は、たとえば、吉本の戦争責任論のように、戦前のマルクス主義者が戦中には戦争賛美を行い、戦後はすました顔をして「民主主義」にすべりこみ再転向していった一部の知識人を拡大鏡にかけて覗きこんだように見えた。そもそも戦争体験が均一ということ自体が疑問視されるのは当然であるのに、その片面で戦争体験が国民共同体の意識を醸成したにもかかわらず、言語化する段になって経験が同じではないことを改めて思い知ったことになる。小熊による吉本や江藤の評伝は正しく、よく書けているから、このような「戦後民主主義批判」の批判をすることに、小熊の主旨があったことは間違いない。戦争体験がもっていた言説の可能性を剥離させ、無理やり「民主」と「愛国」の間を裂いて、いわば、メタ戦後の方向にひっぱっていったのは、戦争体験の風化であると同時に、その風化を加速した吉本や江藤の言説の影響だったというふうに考えたのだ。それ以降のさまざまな言説は、小熊には共通の前提になっているはずの戦後観が間違っているとおもわざるをえなかった。「戦後」批判が戦後思想によって行われるようになった点において、丸山や吉本、江藤などが作った戦後思想のレールの上でさまざまに蒸しかえされ、彼らから与えられた言葉の圏内で幻想の戦後と対面しながら、独り相撲をとっているようにみえたからだ。
しかし、わたしなどがみると、小熊自身の育った風位のない時代背景のせいかもしれないが、「民主」と「愛国」の対立軸一本で戦後思想をふるいにかけることに無理があり、かえって彼が否定しているところの「保守」と「革新」の対立の構図にどうしても似かよってくる。「保守」と「革新」はお互いに補完的なものにすぎないのと同じくらい、もともと「民主」と「愛国」の関係自体、コップの中のようにつながり補完的なものにすぎない。そのことの自覚がないと、戦後当初、しばらくは「民主」と「愛国」は共存したのに、あるとき、災害かなにかの自然のように「民主」に傾いたり「愛国」に傾いたりすることをことさら強調し、凡庸な中間点から見比べていることにしかならない。ナショナリズムの変容との読み替えやナショナリズムと民主主義の関係の図式などは、フランス革命当時の概念にすぎず、いまさらという感じで、こちらが戸惑ってしまうくらいだ。逆に言うと、小熊の背景で、いかに「現在」が停滞しており、現在進行形の歴史が語れないかを証明しているようにさえおもえる。小熊は、ナショナリズムと民主主義の結びつきに過大な意味をみつけているようだが、初心者向けのマルクス主義の用語辞典ならともかく、マルクスの著書では明らかだから、おそらくマルクスの本は読んでいないとおもえる（別に読まなくてもいいわけだが）。しかし、彼が戦後と一括しているのは、戦後思想のことなのか、戦後の政治体制、風潮のことなのか分かりにくく、ともかく、今までの言説が気に食わないということなら、はじめに、さかのぼるべき現在の起点のありかを探すことが先決ではないかとおもう。戦後思想の結果論だけなら、彼の分厚い本は資料収集以上の読み物としては、わたしたちの心に届かない。
わたし自身の体験に戻ると、ちょうど連合赤軍事件のあった頃から、「外」の世界を実感できない焦りから、夜中起きだして友達と「何か面白いことはないかなあ」などとつぶやきながら、街頭の灯を数えて学校の周辺を延々と徘徊しているうちに、学生時代の後半は過ぎていった。その頃の自分を振り返ると、心の過剰さをもてあましているというような感慨がぴったりするが、そんな太宰治風の物言いは気に食わなかった。ひそかに太宰は読んではいたが、「罪の意識」というのが腑に落ちなくて、周りにいた学生運動くずれの太宰信者が格好ばかり真似しているのを見ると、虫唾が走った。運動から離脱することで「罪の意識」を誘うほど、大衆を巻き込んだ大きな運動があったわけでもないし、たいした役割を担っていなかったくせに、大仰過ぎるじゃないかと毒づいた。
「私的感性・意志」を中心にした人間関係が定着していた７０年代初頭において、言葉と言葉のコミュニケーションの問題は、わたしたちをいちおうに躓かせた。同じ気持ちを抱いているとおもっている仲間同士なら少しの感情のもつれや諍いでおさまりがついたが（のちには心的外傷をうけた）、「外」の世界の人間とは、まるで言葉がつうじない、異星人が発した言葉のように受けとられる失意感で、脱コミュニケーションの罠におちいった。当時のわたしの幼稚な考えでは、学生の「私生活中心的」な性向は、こじんまりした保守性や傍観者的に見えたから敵であった。相手から「ひとそれぞれの考え方がある」というように、会話を拒絶されることが多くなると、次第に話しかけるのも億劫になり、その分だけ自分の心と言葉の間隙を埋めるように、わかりあえるものだけがやる「身体行為」が過激になっていったようにおもう。そのくせ、自分だって少しは、将来の生活の保身のことが頭をかすめたから、相手と同じ土俵で「私生活中心主義」にとらわれているのかとおもうと、よけいに八つ当たりしがちだった。
そんなディス・コミュニケーションが、ひとはひとに影響を与えることも影響を受けることもないという居直りに替わるのは当然だった。ただ、学年が上になって、ゼミでお互いの論文を見せあうようになると、そういう一見、わたしには心を閉ざしていたように見えていた隣の学生が、とても自由な、闊達なイメージを盛り込んだ文章を書いているのに驚いた。それに比べると、自分の文体はひとつの語彙に沢山の咀嚼されない意味を閉じ込めているようで、とても窮屈に映ってショックを受けたのだ。話し言葉のように書くことでわたしと接する同級生が、たくさんの心の顔をもっていることにはじめて気づいた。後になって考えたのは、ごく当たり前のことなのだが、人間にとって話し言葉は、書き言葉にくらべて何倍も大きな容量を占めているということだった。もちろん、話し言葉から書き言葉が生まれたにはちがいないが、わたしたちは書かれた言葉によってイメージをつくり話していたわけだから、逆に、話すように書くことが新鮮に映ったのだ。
もし、当時、この逆方向の言葉のカラクリを理解していたなら、書き言葉に活気をあたえた「私生活中心主義」を取り込んで、別の「身体行為」に導いたかもしれないとおもうようになった。話し言葉のように書くことこそが、ひととひとが交換可能な価値をつくりだし、自由な「身体行為」と結びつく可能性を秘めていると考えるからである。コミュニケーションとは、いきつくところ交換価値をどうつくりだすかにかかっている。いわば、自由なコミュニケーションとは、いかに多様な自画像をもち、交換価値を多様に繰りだせるかどうかにかかっている。もちろん、今でこそ、「書き言葉＜話された書き言葉＜書かれた話し言葉＜話し言葉」の不等式が成立しているのがわかるが、その頃のわたしは、わけもわからず、書き言葉によるコミュニケーションに不信感をもつようになったばかりではなく、書き言葉から行為につうじる通路を探すことを断念したようにおもう。
（２）言葉とモノ
わたしたちは、１９６０年代の高度経済成長が、自己の意識と感情の異和を結んだことを知っている。そして、その異和結合がゴツゴツした「身体感覚」を受け皿にするとき、今まで一度も開かれたことがない私的感性の可能性を試したこともわかった。この可能性はさまざまに枝分かれして、その小枝の先に「自由さ」の果実をもたらすかのように幻想したが、まもなくそれは潰えたので、それが根を張り、幹を伸ばし、葉をつけたプロセスを自然必然のように辿ることはできなかった。では、わたしたちは悲しい追億の先に１９６０年代から何を学ぼうとするのか。中沢新一の言っていることに従うと、キリスト教の「自由」さは、「父」と「子」の関係が、貨幣という「精霊」に導かれて、「父」と「子」の神話をもたらし、神と人間の関係が逆立ちしたところに、普遍宗教への道を切り開いた点に求められた。それは、キリスト教が招き入れた刺を象徴しており、「精霊」が商品世界と貨幣世界の遊離を引きおこしながら、商品は富としてのみバーチャル化した欲望と愛の想像力で埋め尽くされ、現在の資本主義の原型を形づくったとみなされたからである。
商品はそれ自身として貧富を形づくることはない。それはポランニーが指摘するように、貨幣を媒介することによって、埋められた体から頭一つ覗かせた経済的存在としてあらわれたときからはじめて富をなす。この原則はマルクスの価値形態論でも洞察されていた。そのマルクスによれば、貨幣をもった人間の自由な選択は、さらに資本や階級を支配するまでやまない不自由さと引き換えに賭けられたものだ。つまり、ひとびとは自由でしかないものが、自由であらなければならないモノになった途端、不自由そのものの中に突き落とされる罠にはまった。この自由から不自由への転回は、私的感性の自由の誕生の秘密を正確に言い当てている。つまり、６０年代末における学生反乱は、自己意識と自己感情の関係が、「身体行為」を媒介することによる自由の発露をとおして、「身体」によって支えられて倒立した自己意識と自己感情の等価形態をよくあらわしているからだ。
団塊後の世代にとっては、ＩＴ革命と携帯電話の普及によって推し量るかもしれない時間や空間の横断化も、６０年代が経験した実質経済成長率が年平均１１．０％にも達する過程に含まれる社会意識の膨張にはとてもおよばない。なぜなら、６０年代は、毎年、１／１０だけ大衆が飢えや貧困から解放されることが前提になっており、時間感覚を先取りして、未来図を幾通りも描くことが可能だったことだ。おそらく、ひとびとの生活のスピード感からすれば、１０年という道のりをほぼ１年間の凝縮した時間で滑走できるとおもったにちがいない。会社は生きた数字に追われるかのように設備投資を行い、学生はまるで、すぐそこに社会主義が待っているかのように資本主義の改革に乗り出すことができた。
しかし、１年間を１０年の目盛でみることができることは、反面、社会像の肥大化や自己像の歪みからこぼれおちた不安感、抑鬱感など非定型な気分をかこつことにもつながった。これら総じて強迫観念をくぐって溢れ出た気分は、受験戦争後の虚脱感とも重なって、１５歳から２０歳までを過ごした学生層の内面に集中的に充満していた。これは無意識のうちに自己意識と自己感情がバランスを失って、自己感情が社会全体の目的の変化のスピードを追い越してしまったことを意味しており、その違和感を補填するために、「身体感覚」が用意されていた。外の世界に対して意識と内省との齟齬を生じた学生たちは、自分自身や教授連に対して、考えていることと実際にやっていることの異和を告発した。そこからくるもどかしさや不安も、ほんとうは、社会全体の変貌の時間感覚が内面に反射して加速することによって、自己感情の歪みをみたらし、不定型な気分が生みだされたことに起因していたのである。それに比例するかのように「身体感覚」は逆方向の「自由さ」を仮託された。それが、従来からの学生運動にはみられなかった特異性を与えるとともに、多数が支配する自治会中心の慣習化した運動と決定的に異なっていたのである。だから、その「自由さ」において、全共闘運動は、それまでの学生運動のあり方を決定的に変えたといえる。
自己意識と自己感情の異和は「身体行為」の手助けなくして、出口を見出すことができなかった。しかし、「身体行為」による脱出は、社会的環境の時間感覚が内面に加速し、自己感情の歪みによって不定型な気分から生じたのなら、わたしたちの自己意識が自己感情のスピードに追いつけば、その「身体行為」の私的自由は、プラスの価値に転化できるはずだった。少なくとも、自由に賭けられることはなくなって、私的自由が不自由に戻ることもないとおもえる。おそらく、６０年代の運動が潰えた理由もその壁にあったのだが、そう振り返るわたしたちも、今までほんとうは、その自由がより深く分岐する場所を見渡せるような高台に立っている実感をともなっていない。
一方、全共闘運動の余燼の中で大学に入学したわたしが、何より不安に感じてきはじめたのは、周りに書かれた話し言葉の圧倒的な氾濫の中にあって、あれやこれやの不幸の意識や孤独感を写す鏡がないことだった。実際、イメージの鮮やかな話し言葉の中では、中流意識のようなモヤモヤしたものが蔓延しており、敵対すべき対象が見定められないのは、貧困や疎外感が消滅したとみまがうばかりで、わたしたちを呪縛しているのは、もはや資本でもなければ国家でもないようにさえおもえたことだ。いわば、資本や商品によって操作されたステロタイプの話し言葉の記述＝情報観念というより、むしろ、逆に、情報観念によって生成された資本経営そのものが、人間と社会の間の交通の網目を切り裂き、支配の図式をシュミレートしているかに見えた。
わたしたちは、ともすれば錯覚して、「私」たちがあくまでも主体であり、情報や観念は受身で操作されるモノぐらいに考えがちであるが、実は、反対に情報や観念によって操作され弄ばれているのは、主体である「私」たちの方なのだ。これは１９８０年代以降になると当たり前の光景になるのだが、その萌芽は既に７０年代の半ばにもあったとおもう。そのときから、わたしたちは言葉に包囲されて、ほとんど内面の統括軸を喪失したかのような思いに晒されてきた。これは言葉が内面の思いに合致しないというのでもなければ、心が鋭角的になりすぎ、言葉と直角に交わるというのでもない。言葉が過剰にありすぎるのに、内的独白にとどかないもどかしさと、日常的な繰り返しに耐える言葉の風化する部分に両極化する状況にたとえられる。それを言葉の過剰とみなすなら、こういう感情の根拠を微細にたどっていくと、言葉の移ろいやすさにともなう不安という危機感につき当たっているのだとおもった。この流動化からやってくる言葉の不安定さが、言葉が自身を相対化する極限で、「私」と「現実」の双方をつかまえることの可能性をほとんど失ってしまっているとおもわれたのである。
かつて「現実」と言葉は、「私」の中でパラレルに照応していると信じられていた。だから、「現実」に合致しない言葉の不誠実さを、「私」は自分自身につきつけることもできた。ところが、いつのまにか言葉と「現実」の関係が逆転し、言葉の中に「現実」が包摂されてしまうと同時に、今度は言葉となった「現実」が、言葉を切り刻んでしまったのである。このような言葉に対する「現実」の侵入の逆説こそが、全社会的な大衆意識の変質に裏づけられて、言葉の不安を囲い込んでいるのである。
わたしは、その時、このような言葉の表出に照らされた社会的大衆意識の変貌を、大衆の「私的感性、意志」の拡散化・解体という観点から考えられるとおもってきた。敗戦後、ナショナリズムは統括軸を失って行き場をなくし、大衆の意識は、戦後の経済復興をつうじて知的アパシ－の波頭をもろにかぶりながら、全社会的な消費行動の拡大化を促進してきた。つまり、言葉の現実性を消費対象に仮託して表現してきた結果、わたしたちを囲む言葉は、無限の雪崩現象を起こしているかにみえる。「現実」としての共通性をもたらしていた言葉とのつながりの岩盤がくずれ、言葉は「私」の言葉の「外」へ流出しはじめる。この「内」と「外」または言葉と行動の矛盾という考え方そのものが、言葉が自己意識の「時間」の「外」に加速して、「私」の中での「内」と「外」の区別を無意味化してしまったのである。ここにおいて、言葉は「私」との直接的な結びつきはもちろん、「現実」との関係の総体を喪失したといえる。
つまり、かつては「知」と「現実」がパラレルに対応していたはずなのだが、もはやその均衡を失って、「知」におさまりきれない「現実」の相貌を垣間見せているのである。もう一方では、「現実」をすくったはずの「言葉」が「現実」の断片に切り刻まれてしまうため、「現実」という名の表象を「言葉」の中心に呼び込むことができなくなってしまった。こうして、「言葉」と「現実（モノ）」そして「私」の連関は切断され、言葉は、単に、持続性としての時間としてのみ機能しはじめる。絶えず、何ものかに追われるように受け身で生きているわたしたちの衝迫感が自己内面を追い詰め、生き急いでいること自体が言葉を操作しているといいかえてもよい。こういう言葉が不安定な「現在」は、裏をかえすと、言葉が今なお「私」たちと「現実（モノ）」との格闘の象徴であることも物語ってもいるが、とりもなおさず、内心の思いを言葉にのせられない不安こそ、「私」たちの不安であり、言葉の不安の集約点にちがいない。本来の表現活動とは、これらを見つめ、はっきりした形に表わすことなのだが、言葉は背面に廻ってしまった「現実（モノ）」を超えられないだけではなく、言葉は言葉自身を越境することができないのだ。
このような言葉の変質は、「現実」意識の変貌の速度が勢いを増し、もはや、大衆自身の手のとどかないところまで、肥大化した兆候ではないのか。吉本は、ここではじめて「現在」というものに対面し、その答えを引き出そうとしたかに見える。この大衆社会状況の認識が、吉本にとって、表現領域の変位をめぐってはじめて登場したのは、『戦後詩史論』である。その中に収められている『修辞的な現在』は、詩語の発生の変質を通じて、「現実」の変容に迫りえている画期的な作品である。ここで吉本は、戦後詩の「現在」が、詩自体にも詩人についてもひとびとの関心を示さなくなったという誰もが共有している事実から出発する。そして、≪詩人と詩人とを区別する差異は言葉であり、修辞的なこだわりである≫こと、つまり、生活環境が平準化してしまったことにより、詩人が生活断面を個別性として体験できなくなったことが、生活実体に入りこめなくなった感性的な表現をうみだしているというのだ。実際には、むしろ、言葉の「意味」の場が「現実」そのものの現場から、修辞的な位相のそれに移転する願望に支えられているといえる。だから、言葉の概念的展開の「不可能性」、「否定性」への執着と、「意味」を飛び超えた「音韻」の誘発が荷重され、言葉の遊びともいえる詩形が支配的になっているのである。このため言葉は次のようなことになってしまった。
≪言葉は内的意識の表現として自由になったというよりも、意味論的なつながりとして自由になって、＜意味＞の正常な脈絡を表さなくても詩は保証される。＜意味＞の表現の内部での任意性が拡大してという意識をもとにおいている。表側から肯定的に同音や類音に誘発されて意想外の語彙のイメ－ジが連結されるとかんがえたとしてもおなじだ。言葉が現実との関係を意図的に拒否したり、ずらしたり、不協和をつくりだしたために、言葉と言葉、語彙と語彙、文節と文節のあいだに別個の関係を＜意味＞としてか＜イメ－ジ＞としてか作りあげなければならない。また作りあげること自体が詩である≫『修辞的な現在』
従来なら、詩の言葉は現実を引掻いている手応えをもっていたが、今では皮膜の内側で言葉の「意味」を変形したり、無意味化したりしているだけである。しかし、このような詩語の変形は、詩的感性の大衆化と風俗化の不可避性を土台にしている。いいかえれば、大衆の「私的意識、感性」の拡散化・解体こそが、ある閾値を超え、詩語の世界との境界線を曖昧にしたほんとうの原因である。
≪いまから二十年ほど前までは＜作業服＞は油と汚れと汗とがこびりついたアドレッセンスの労働条件そのものであった。だが現在ではアドレッセンスの尖端的な流行装飾そのものである。またいまから三十年ほど前までは軍靴は殺りくマニアの職業軍人の偏執の象徴であった。だが現在では女性の流行の装身具である。≫『修辞的な現在』
だからこそ、詩人の感性とフォ－クソングの詞を感性的に区別することはできないのである。歌謡曲における言葉の喚起力が大衆意識の分解と重層化によって解体するととともに、情緒的パタ－ンを離脱し、表現意識を「線型化」させているからである。これは、あとでサブカルチャ－台頭の理由ともつらなり、『マス・イメージ論』など大衆の無意識領域の高度化の中で「大衆」像のありかを探る方法意識の核心になる。この意味で『戦後詩史論』は、吉本のその後の転機を画するものであったといえる。むろん、これを機に、『最後の親鸞』とともに、「自立」から「他力」への転向とか、高度資本制社会への迎合をはじめたとかの誤解や憶測を理由づけるものはない。
ただ、吉本が親鸞像をとおして、死からの疎外意識を受け入れることによって、「生活」と言葉の乖離されたこういう言語表現の内部では、大衆の言葉、知識人の言葉の区別自体が無意味化し、「表現の大衆化」を招きよせるのは当然で、そのため、「理念」としての「大衆」像そのものが漂白されるおそれが生じた、ということはいえる。もちろん、吉本は、「大衆」、「知識人」の忌まわしい区別自体を放棄したいのかもしれないが、吉本の姿勢が、従来からこの大衆からの疎外意識に支えられていたことを考えると、必然的に自らの構えの変更を余儀なくされたとおもえる。
おそらく、吉本がここで直面しているのは、自立としての構えが流動化し、放っておくと無限に崩れてしまう「現実」の足場そのものの揺らぎである。なぜなら、つなぎや軍靴がファッションになってしまう表現の水準の中では、吉本自身の言葉が、もはや「生活」や自己体験を引掻くことはできないはずだからである。ただ、言葉と「現実」との落差だけの自覚なら、「理念」の中身の問題にすぎないが、「理念」の足場そのものが、その落差の自覚を埋めるように作用している「現実」が押し迫っていた。
『最後の親鸞』では、自己を無限に「現実」に向けて溶解してしまい、死から見た「現実」意識のみが残った。それはある意味で「現在」の大衆消費社会の「死」の象徴とも受けとれるが、吉本はその過程を「意識」的必然として辿ろうとしているかにみえる。だが、「意識」について「意識」的であるのは、意識の反復が無限に続くことを前提においてしかない。そのとき、意識の巾乗は事実としては意識しないに等しく、その意味からの「疎外」意識は解体するよりほかない。
10 世界史の問題
（１）ヘーゲル批判
吉本の「現在」の高度資本制社会の言葉の頂点にのぼりつめようとする意志は、『マス・イメージ論』などに結実したが、片一方で「アジア的なるもの」として土俗の言語思想への関心を深めたのは、もしかしたら「現実」に対するきわどい均衡を支えるものかもしれなかった。吉本は、「現在」の大衆意識の先端に位置する問題と「アジア的なるもの」の問題を二極の軸にしていくと宣言している。そして、「アジア的なるもの」への視点は、現代日本の思想的課題として設定され、次のように問題提起されている。
≪いま世界の先進的地域で思想がゆき詰まっている、袋小路に陥っているという危機感が真実に存在しているとすれば、それは日本の思想は、本当に共時的に共有しているといえるかどうか、その検証をどこですればいいのかということです。そこでもう一度＜アジア＞という概念がでてくるとおもうんです。それを世界普遍性を獲得した西欧近代の駒としての近代アジアではなくて、＜現代アジア＞という概念が生まれ得るのではないかとおもうのです。＜現代アジア＞と＜現代西欧＞と同列に、同じ次元で＜世界史的現代＞に持ってきて、そのうえで、いま生じている問題は、ほんとうは何なのか、問うて検証してみるべきだとおもえるのです。≫『世界史のなかのアジア』
ここで吉本は、現代思想が袋小路に陥っているとすれば、従来の先進西欧と後進アジアという枠組みを、一旦はずして、共時的にアジアを浮き上がらせることができないかどうかと問いかけている。つまり、「世界史のなかのアジア」という視点は、盤石なヘーゲル＝マルクス的な歴史認識の方法に裏づけられてきたのだが、一度、その歴史の段階認識の首輪を解いて、共時的な空間の中で西欧現代に面するアジアを取り出す問題意識を投げかけているのである。それを行うためには、緊密に構成されたヘーゲル的弁証法の時間認識を転倒する必要があった。このため吉本は、「通時」と「共時」を「時間」と「空間」の意味に読み替え、ヘーゲル批判を「時間の空間化」という手法でやろうとした。
わたしたちにとってヘーゲルという存在は、近づくにつれ、マルクス主義者と自称する連中が、『資本論』から始めて、いとも簡単な謎解きで「観念論」の一語で片付けてしまったりするものだから、その本質を容易に捕まえることの出来ない存在だった。ヘーゲルはその存在において一貫した体系を形づくっているので、『資本論』という体系的な著述のマルクスを対置することなくして太刀打ちできなかったからだ。そこにはマルクス思想の批判哲学の意味ともいうべき認識がすっぽり抜け落ちていた。だが、マルクスの全体像をとおしてヘーゲルを見ると、マルクスが歴史哲学の時間や空間認識において、ヘーゲルからいかに大きな影響を受け、それでいてヘーゲルの哲学体系の解体に向けて果敢に挑んでいたかを発見することができる。吉本には、そうしたマルクスの軌跡は、一点においてヘーゲルの弁証法とは異なっているようにおもわれた。それはヘーゲルの体系が、いわば、不可逆的な体系をもっており、逆向きの時間を想定していないため、どの一部を切り取っても成立しない弱点をもっていたことだ。
ヘーゲルは「世界史」を�@東洋世界�Aギリシャ世界�Bローマ世界�Cゲルマン世界�Dゲルマン世界の最終段階としての近代世界に区分した。彼の歴史哲学の方法の特徴は、歴史は理性が理性自身を実現していく過程とみなしたことである。その理性の現われが、一方では自然的宇宙であり、他方では精神的宇宙、つまり「世界史」というものであり、そこでの理念こそが永遠の真理であると言われている。つまり、歴史学に必要な理性的認識が必要とすれば、理念によって歴史が作られていることを前提にしてはじめてなりたちうる歴史哲学という意味に受け取ったことになる。そして、ヘーゲルの哲学は、理性が世界を支配しているにとどまらず、すでに理性の活動として世界が成り立っていることについて証明するための学問と位置づけられた。そういう意味では、最初から世界史の目的が決められており、世界史とは、理念という前提に向かって円環する過程にすぎないことになる。そして、理念の究極の目的は、「自由」と言われているから、そのような中で映ったアジアとは迷妄が支配する自由のない専制社会だった。
≪東洋人はひとりが自由だと知るだけであり、ギリシャとローマの世界は特定の人びとが自由だと知り、わたしたちゲルマン人はすべての人間が人間それ自体として自由だと知っている。≫『歴史哲学講義』ヘーゲル著 長谷川宏訳
それに対してマルクスは、アジア的世界を、いまだ「自由」に目覚めていない未熟社会とはみなさず、特殊な「所有」形態をもった社会段階と考えた。マルクスにとって所有とは、自然的生産諸条件に対する人間の関係行為を意味し、すなわち、自己の肉体の延長としての、自分自身の生産諸条件にたいする関係行為とされている。この自然的生産諸条件への関係行為という場合、この自然的生産諸条件は二重である。その前提となるのは、まず、自らが種族団体に属していることであり、人間が自然発生的な社会に属していることである。人間が生産的に生きるのはこの条件のもとである。したがって、所有とはある種族に属することであり、その上、その共同体との大地、土地に対する関係行為を意味している。
マルクスは、この関係行為の最も原始的なものが、アジア的基本形態であるとみなした。その理由は、工業と農業の自給自足的一体性のもとでは、征服、被征服の関係は持ちようがなく、共同体相互間の所有関係がないので、他の共同体自体を自然的生産諸条件にすることができないからだ。だから、のちに所有形態のより発展した形態である奴隷制と農奴制になったときにはじめて、この自然的生産諸条件が変化し、共同体として個人を再生産するようになる。しかし、それは古い形態の再生産であると同時に、その破壊でもあった。なぜなら、人口の増加によって、古い形態を維持しようとすると、より多くの奴隷を必要とし、公有地の拡大がおこれば、貴族と平民の格差が生じる。こうして古い共同体の維持は、自然的生産諸条件の破壊を含み、労働の新しい様式を引き出すから、新しい観念、交通様式、欲望、言語を形成して、その結果、共同体所有と私的所有の分離が生まれるのである。
つまり、生産の様式が所有の様式を決定することになり、労働する主体の生産力の発展段階は、所有の関係を規定するが、それが一定の水準にいたると瓦解する。生産の様式は、所有の形態をつくるが、今度は、所有の様式は新しい生産の様式を規定するので、それが歴史的に繰り返されるというのだ。マルクスの想定する所有の基本形態は「共同体的所有関係」であり、それには大部分のアジア的所有形態があてはまる。この形態では個々人は所有者にならず、共同体を具現する小共同体の上に立ち、上位の所有者として「総括的統一体」として現れるものの財産、奴隷であるにすぎない。
≪アジア的な（少なくともそれが支配的な）形態にあっては、個々人の所有ではなく、占有だけがある、共同体が本来の現実的所有者＜であり＞－したがって所有は土地の共同体的所有としてのみ＜現れる＞。≫『資本主義的生産に先行する諸形態』マルクス著 手島正毅訳
アジア的専制社会のもとでは、人格として存在する上位の共同社会が現実の所有者であり、事実上、個々人は無所有である。個人は所有者ではなく、ただ、占有者であるにすぎない。上位の統一体は、灌漑水利、軍事的な保護、交通手段等の事業を行う。この共同体的所有のアジア的形態は最も長く維持されるものであり、停滞と退歩が行く手を阻むとされている。マルクスは、『ヴェラ・ザスーリッチへの手紙』において、このアジア的所有形態の残存する典型として、ロシアの農村共同体（ミール）を例に上げている。そこでマルクスは、この共同体では私有の原則を除去することによって、近代社会がそれをめざして進んでいるところの経済制度の出発点になるとして、資本主義制度を経過することなく協同労働に移行するのを容易にしていると喋ったかのように受け取られて、誤解されている部分である。しかし、共同体をその発生史においてみようとする限りにおいて、マルクスの歴史観は、あくまで歴史的段階を敷衍したものにとどまり、そのような指摘が行われてもなんら支障ないとおもえる。このようにマルクスは、この共同体の発生史において、所有というキーワードを使って、理念の現実的な行為が自然的生産諸条件への関係行為としてとらえ、それが「自由」への実現行為をうみだすと考えた。
ところが、ヘーゲルにとって世界史の過程は、哲学的精神（理性）が自分自身へ帰っていく過程にほかならないから、その目的は「自由」そのものなのか、それとも「自由の哲学」なのかは判別できない。へーゲルはエンチクロペディの序論で次のように述べている。
≪かく哲学は自己へ帰る円であり、他の諸化学のような端緒を持たない。したがって哲学の端緒は、哲学しようと決心する場合の主観に関係を持つにすぎず、哲学そのものには関係がないのである。言葉をかえて言えば、哲学の概念、したがって哲学の最初の概念は－これは最初の概念であるから、思惟が（いわば外的な）哲学する主観にとって対象であるという分離を含んでいる－哲学そのものによって把握されねばならないのである。哲学が自己の概念の概念に到達し、かくして自己へ帰り満足を見出すということ、これこそ哲学の唯一の目的であり、行為であり、目標である。≫『小論理学』 ヘーゲル著 松村一人訳
ヘーゲルは、いわゆる経験的な認識に対して必然性の法則を帯びてあらわれる理念の「学」としての哲学的認識を対置したうえで、その哲学を体系的に整序し、自然哲学、論理学、精神哲学に区別している。そして、あくまで「自分自身へ帰る思惟」という哲学的特性から精神哲学に最も比重をおいた。つまり、哲学は、対象を単に概念にまで高める操作にとどまらず、思惟の活動の条件を満たす限りで、思惟自身に立ちかえり対象とする哲学としての哲学においてのみ、自己実現することができるとみなされるのだ。したがって、ヘーゲル哲学の体系が、論理学の姿をとって思惟の疎外態にはじまり、絶対知という名の思惟自身にたち帰る以上、これらの内容は、それ自体、思惟としての思惟の内容に転化するのは自明であった。
ヘーゲルのいう「概念の概念」とは、思惟としての思惟の自己対象化、あるいは自己産出史にすぎないのである。だからこそ、ヘーゲル自身「絶対知」そのものの化身なのだ。こうして思惟としての思惟の疎外態は、ヘーゲルの体系の中においてのみ存在し、機能する部分的な抽象物になるか、または逆に、ヘーゲルの体系は思惟としての思惟や思惟の疎外態の概念をまってはじめて意味をもつかのようなロジックを身にまとうのである。
こうしたヘーゲル哲学の魅惑的な要求も、仮面をはずしてみれば、現実的な敵対物（対象物）から身を守ることを目的にして、実は、みずからの絶対性を臆病な感性にくるんで強気におしだしている姿のように見える。確かに、彼が求める哲学は、人間が決してそのままの人間であるのではなく、自己を歴史的に作り出して、次第に人間的になっていく生成の中にこそ、人間の活動的な本質があるとした貴重な洞察を含んでいた。ただし、これは人間の活動が自己完結しているばかりか、理念がそのまま「現実的」なものであるというような倒錯した理解や、自己還帰する哲学的思惟を土台にすえ、前置きなしにその絶対性を認めることができることを前提にしている。
マルクスは、「概念の概念」の至りつく抽象的なヘーゲルの体系を前にして、哲学的精神の封印された「学」のぶ厚い障壁を実感せずにはいられなかった。マルクスにとっては、ヘーゲル体系が示す概念の自己把握がもたらす哲学的精神の袋小路をぬけだすことなくして、あらゆる思想が「現実性」への通路を押し開くのはとうてい不可能であった。
≪ヘーゲルの『エンチュクロペディ』が論理学から、すなわち純粋で思弁的な思想から始まり、絶対知をもって、すなわち自己意識的な、自己自身を把握する哲学的な精神をもって、いいかえれば絶対的な、すなわち超人間的な抽象的精神をもって終わっているように、『エンチュクロペディ』全体は哲学的精神の拡張されたもの、その自己対象化にほかならない。そして哲学的精神は、自己疎外の内部で思惟的に、すなわち抽象的に自己を把握している疎外された世界精神にほかならない。≫『経済学・哲学草稿』 マルクス著 城塚登・田中吉六訳
ヘーゲルの場合、現実的関係の疎外（たとえば、富、国家、宗教等）を真に人間的なあり方から疎外された存在態様とみるが、それ自体、ただ、純粋に哲学的精神をつうじて、それ自体疎外された思弁の内側でのみ存在し、理解し、展開されたものである。なぜなら、ヘーゲルによれば、このような疎外態の止揚の可能性が、すべて自己意識をもつ疎外された理性の意志にかかっているからである。ヘーゲルは、人間の自然規定を全く埒外において、抽象的労働をつうじて映した人間の発生史を、意識と自己意識の対立からはじめている。その場合、対象とは外化された自己意識そのものであり、措定された自己意識そのものであって、それが、即自と対自との対立、あるいは主観と客観の対立に運動形態を与える。そこで対象化された自己は、ただ措定されるものとしての虚無性を示すことにおいて、外化の否定性を証明することになる。また、外在態そのものを自身が知ることにおいて、自己意識の外在態は、外化の否定性を意識に対して保有する意味に関して肯定的な側面をもあわせもつ。
ここでヘーゲルは、一切の存在の唯一の自己確証行為のモメントとして、疎外の自己獲得の契機を自己意識の閉鎖的な環の中からとりだすことができた。「知」は「知」そのものが対象に措定され外化されているのを知る点において、無意識的な知識の限界と一面性を乗り越え、外在態の止揚をなしえるのだ。その結果、ヘーゲルの疎外の止揚は、疎外そのものの止揚ではなく、外化されたそのままで止揚をなしとげる。対象世界が現実的にはどうあるかを問うことなしに、ただ、単に止揚の思想の内在的な契機の力によって、他在そのもののなかでおのれのものにあると称するのである。ヘーゲルはここで自己確信によって対象をみれば、主観と客観が統一されて、概念により対象は外側にはないと言っているのだ。思考が外界のものも自分とおなじ理性をもっているはずだとみなせば、そうだ、みなしただけで、そのようにみえてくる（和解する）という。意思を意思するだけが自由である。なぜ、こういう思弁が成り立つか。最初に理念がありそれが自由であるからだ。
まさに、問題なのは疎外そのものの止揚ではなく、思弁のなかでの止揚の哲学なのだ。こうして、マルクスに言わせると、ヘーゲル哲学の展開は、止揚された私権は道徳に等しく、止揚された道徳は家族に等しく、止揚された家族は市民社会に等しく、止揚された市民社会は国家に等しいというように、個々の疎外態の現実性を飲みつくし、それぞれを自身の契機にしながら「絶対知」に辿りつくまでの運動にほかならない。それゆえ、ヘーゲルの思考の弁証法にとっては、宗教、国家、自然、芸術、市民社会、の真のあり方は、宗教哲学、自然哲学、国家哲学、芸術哲学、社会哲学なのだ。
マルクスが批判しているのは、ヘーゲルの弁証法が止揚する現存在は、思考された存在の止揚である限り、何ら「現実性」をもたないということ、そして、同じく現存在を包括する概念が概念としてだけとらえられた概念の概念、すなわち哲学的な「学」にすぎないということである。この袋小路にはまった誤解は、もともと歴史のうちでは「概念」や「カテゴリー」が支配し、それが人間の現実的な生活様式と等価であるという考え方に根をもっていた。なぜなら、ヘーゲルの弁証法においては、絶対精神が前提としてはじめからあって、それが自己展開して矛盾を止揚しながら自己完成するものであったからである。いかにこの種の「世界史」の認識が強固であるか、また、思弁哲学の罠がいかに複雑であったかは、ヘーゲルのみならず、ヘーゲルの批判者たちでさえも、この閉鎖世界にからめとられたのをみても明らかである。マルクスは、ヘーゲルを批判する一方で、フォイエルバッハ、バウアー、シュティルナーらヘーゲルを展開する立場であるはずの青年へーゲリアンを念頭において、思弁弁証法のとめどもない膨張の秘密を次のように指摘している。
≪ひとたび支配的な思想が支配的な諸個人から、そしてとくに生産様式のあたえられた段階からうまれる諸関係からきりはなされ、そしてそれによって、歴史のうちにはいつも思想が支配するという結論ができあがったとしよう。そうなってしまえば、これら種々の思想から『思想というもの』や理念などを歴史における支配的なものとして抽象すること、そしてそれとともにすべてこれらの思想や概念をば歴史のうちに発展しつつある概念というものの『自己規定』としてとらえることはきわめてやさしい。≫『ドイツ・イデオロギー』 マルクス・エンゲルス著 古在由重訳
青年へーゲリアンたちは、ドイツ哲学の祖ともいうべきヘーゲルの圏内で思弁的に哲学をもてあそんできた。マルクスが指弾するのはこういう哲学一般である。支配階級は現実的な社会関係において支配するとともに、精神生活においても支配する以上、支配的な思想はいついかなる場合であろうと支配階級の思想である。だから、支配という観点からみれば、支配的な思想と支配階級は同義にうけとれるはずである。ところが、ここで支配的な思想と支配階級を引き離す故意の誤解が生ずればどういうことになるだろう。マルクスが敵とみなしたへーゲリアンたちは、いちおうに支配的な思想を支配的な階級関係と無関係にとらえ、歴史のうちではいつも匿名の思想が支配し、歴史を動かす動因であるかのような架空の図式をでっちあげた。そのため、歴史における実質的な歩みはすべて思想というモノに還元されてしまう。したがって、ここでは実際の具体的な歴史がどのような起伏をともない、どのような道すじをたどるかにおかまいなしに、単に、概念やカテゴリーとして表象した現実のみが、歴史の自己規定として、唯一、真に歴史と呼ばれることになる。要するに、ここでは歴史は歴史そのものである前に、歴史についての概念やカテゴリーでありさえすればよいのだ。だから、青年へーゲリアンたちは、経験的な実践を介して概念やカテゴリー、表象を叙述するのではなく、反対に、概念やカテゴリー、表象を介して経験的な実践を叙述する。
彼らがヘーゲルを批判するそぶりをみせようと、実際は、ヘーゲルの哲学的精神の自己円環から一歩も踏みだせずにいるのだ。彼らの描きだす歴史は、歴史というよりも、むしろ、ヘーゲルの歴史観の帰結が理念の自己展開であったのに対して、概念やカテゴリーに人格化した哲学者、批判家の狭くるしい視界に反映した自己意識の似せ絵であったにすぎない。なるほど哲学者や批判家の概念やカテゴリーをなぞり乗りうつってしまえばその任務を果たすことになる。こういう彼らの方法だと、自己意識の歪みが多様な像を結ぶのに応じて、対象的世界は種々多彩な解釈を許すにちがいない。だが、いつまでたっても世界の現実を等距離からトータルに眺望するのは不可能である。
≪哲学者たちは世界をいろいろに解釈してきたにすぎない。たいせつなのはそれを変更することである。≫『ドイツ・イデオロギー』 マルクス・エンゲルス著 古在由重訳
マルクスはヘーゲルや青年へーゲリアンたちを前にして、何度も、人間が現実に実存している存在のあり方と、それについて人間が自身に下している判断とは異なることを説明した。つまり、社会的生存様式、関係とそれについての観念、意識、表象との相違である。
人間は、支配者から抑圧を受け、極度の貧困や困難の境遇にいながら、いかに疎外された生活を強いられているとしても、必ずしも、その社会に対して反抗するとは限らない。そればかりか、彼は支配者のイデオロギーを真似ることだってできる。これはよくよく考えてみなければならない恐ろしい事実である。マルクスはこの恐ろしさを持続的にみつめ残すことによって、ドイツ思弁哲学による支配の恐ろしさを批判した。
時代の支配的な観念や意識は、いついかなる場合であろうと支配階級の所有物である。
だから、人間は社会的に支配され抑圧されながらも、支配者の所有物を受けいれなければならない。いわば、彼は、一方で経済的階級としてだけではなく、他方では観念的に疎外され、他者の押しつけた身振りをあたかもみずからの代弁であるかのように受け入れなければならないのだ。もし、人間が人間である限り、観念や意識にわが身のすべてを託さねばならず、それも支配のそれに委ねなければならないとしたら、一体、それでなくとも経済的な階級として抑圧されている人間は、どこに救いをみいだしたらよいのだろうか。
その上、支配的な観念や意識がその出自を忘れられ、それ独自に時代を支配する幻想をもたれるとき、現実的な人間の生存様式が、さらに観念や意識の影に押しつぶされるのはいうまでもない。観念、意識、表象そのものが、あたかも自立的に生起し時代を包むものであるかのように認識する錯誤こそ、生身の人間とその生存諸関係を封殺してしまう元凶なのである。マルクスは、ここにおいて、観念、意識、表象が人間の社会的生存様式そのものと同義であり、また、歴史を支配する動因であるととらえる見方一般に、決定的な異議をとなえる。もし、反対に、観念、意識、表象が人間の社会的存在様式そのものに背馳し、歴史を支配する要因としても選ばれないとしたら、そして、それによって自己意識の限界線を明確に引きえるとしたら、わたしたちはヘーゲルら思弁哲学の「概念の概念」の「学」は、その行き場をなくしてしまうのを知るにちがいない。そこで、わたしたちは概念やカテゴリーにおいて人間をとらえるのではなく、逆に、それらをつくりだし、絶えずそれらの領域を逸脱するような人間の実存様式の実相に眼をそそぐことになる。そういう意味で「ヘーゲルの弁証法は頭で立っている」のであり、これをひっくりかえそうとしたマルクスの定式を再び繰りかえせば、「解釈するのではなく、問題は世界を変革することにある」。このようなマルクスのヘーゲル批判を引き継いだかのように、ミシェル・フーコーは『言葉と物』の中で次のように述べている。
≪知の歴史は、その知と同時代のものから出発して、しかもそれを、けっして相互的影響関係の用語ではなく、時間のなかに成立する諸条件とア・プリオリとの用語で扱うことによってのみ書かれうるものだ。…中略…学問の歴史、思想や所説の歴史は、望むならこの空間のなかで自由にたわむれることができよう。≫『言葉と物』 フーコー著 渡辺一民・佐々木明訳
これは１６世紀以降の「知」の歴史学において、人間の思考を超えた「知」がいわば「場」の発見とともに社会の構造と交叉する舞台が設定されている。フーコーの「場」の歴史学は、こうして社会の深層に向けて開かれる。彼が向かわなければならないのは、人間から遠ざかった無意識の「知」自体であり、それを背後にあって規定する岩盤としての「場」の空間である。わたしたちがフーコーに分け入るには、まず、何よりも、諦めの質が思想まで登りつめた曲線を追いかける必要がある。いわば、あらゆる言説は、「知」のコミュニケーションの絶望に支えられており、その「知」への絶望が「知」の発見を促し、無意識のうちに流されてしまう「知」自体への接近を可能にした。その際、フーコーの絶望がより徹底したものだっただけに思想は肉体を保有した。わたしたちはここで、アルチュセールなどよりもはるかに根深い人間不信の思想に立ち会っているのである。
ひとは一般的に、人間によって「知」は作られると考えるかもしれない。そして、人間の考える志向の範囲で「知」を限定すれば、できあがった「知」自体よりも、むしろ考える過程や考えること自体を強調する。そうして、「知」が存在することは全く省みられなくなる。こういう考え方に対してフーコーは、逆に、「知」によって作られる人間の観点を対置した。「知」はあくまでも存在するものであって、何かにとってかわられたり、突然、なくなったりするものではない。「知」の不可逆性とはこのことを指しており、これこそがとりもなおさず、無意識になってしまった「知」への絶望と再発見の道のりをフーコーに示したのである。
不信と絶望は別の発見によって肩代わりされ、すりかわることなくらせん状に階梯を登っていく。意識化されるべき無意識領域があるからこそ発見をともない、また、発見されるからこそ、無意識領域は不信がられなくてはならない。フーコーは見方をかえて視線の場所を移動させただけなのだが、人間に対する徹底した嫌悪や「知」への不信がどのような経路を辿って、逆に、人間や「知」の発見に延び、思想としてあるいは歴史学として結実していくかをフーコーにおいてみるなら、場の発見が、「知」を解体した限りにおいて、マルクスの「現実性」の発見と酷似する。
（２）自然・時間・観念
マルクスにとっては、哲学の哲学、経済学の経済学、つまり概念の概念の「学」を解体することこそが、現実を変革する思想の展開のための前提条件であった。それこそが生きた「現実性」に接近する方法であると考えられた。したがって、マルクスがヘーゲル流の観念弁証法からフォイエルバッハの自然的存在を経由することによって、唯物弁証法を獲得したという「学」の生成・発展の歴史は誤解でなければならない。マルクスは思想、哲学、経済学の「現実性」として、自然、社会、国家の中に対象をみつけていったにすぎない。そして、最終的には『資本論』の経済学に辿りついた。
こういうマルクスの方法は、吉本のいうところの「自然哲学」に依拠するものであった。マルクス思想の基盤をなしているのは、自然哲学、つまり、人間と自然の対象化（自己疎外）関係論である。マルクスの批判哲学は、思弁哲学批判、そして経済学批判の線にそって延びていくが、それぞれの「知」の「現実性」は、人間が自然に対して接する方法に解体されるからである。もし、１９世紀という近代社会生成期の場に発祥したマルクス思想に取り得があるとしたら、第一は国家（政治）を解体する思想、第二は、観念、意識、表象が、人間の社会的生存様式そのものと同義であり、また、歴史を支配する動因であるとする見方一般に、決定的な異議をとなえ、自己意識の限界線を明確に引き、ヘーゲルらの思弁哲学、古典派経済学、空想的社会主義の概念の概念の「学」を転倒したことである。そして、それらは、第三の人間と自然の対象化（疎外）関係論に還元される。
マルクスの場合、「自然」というのは、デカルトのように因果関係で結ばれた事物のつらなりとは考えなかったし、カントのようにモノ自体にカテゴリーが命名したモノとも考えなかった。マルクスは人間や自然の概念を無媒介に提出しなかった。より厳密にいえば、人間との関係をぬきにして自然は考えられないものだったのである。自然との関わりにおいて、人間の自然化と自然の人間化としての相互媒介のなかから歴史化するものとしての人間をとりだしたのである。原人間などという架空の存在は、概念やカテゴリーの中に見出されるにすぎず、現実世界には存在しない。ドイツ思弁哲学の伝統下に育った哲学的「学」として、ヘーゲルの絶対性の体系に収斂していく点では、フォイエルバッハにしてもバウアーやシュティルナーと大同小異であった。
マルクスの人間と自然の対象化とは、もともと類的存在としての人間の本質が、自然に働きかけ加工する一方、逆に自己を自然として生成させてゆく形態の相互規定性をもっている。いうなれば、一方で自然の人間化があり、もう一方で、そのことが直接、人間の自然化でもあるという相互性が、自然的人間と人間的自然を包む人間の歴史化の総体なのだ。人間は欲求や衝動の直接性において、自然に支配される動物であるだけではなく、類として存在するということは、この意味においてである。マルクスは人間が人間になる「歴史」の生成の基礎に、この人間と自然の原生的な関係領域を置いた。
≪人間は直接的には、ただ自然存在である。自然存在として、しかも生きている自然存在として、人間は一方では自然的な諸力を、生命諸力をそなえており、一つの活動的な自然存在である。…中略…しかし人間は、ただ自然存在であるばかりではなく、人間的な自然存在でもある。すなわち、人間は自己自身にたいしてあるところの存在であり、それゆえ類的存在であって、人間は、その有においても、その知識においても、自己をそのような存在として確証し、そのような存在としての実を示さなければならない。したがって、人間的な諸対象は、直接にあたえられたままの自然的諸対象ではないし、人間の感覚は、それが直接にあるがままで、つまり対象的にあるがままで、人間的感性、人間的対象性であるのでもない。自然は―客体的にも―主体的にも、直接に人間的本質に適合するように存在してはいない。そして、あらゆる自然的なものが生成してこねばならないのと同様に、人間もまた自分の生成行為、歴史をもっているが、しかしこの歴史は人間にとっては一つの意識された生成行為であり、またそれゆえに意識をともなう生成行為として、自己を止揚してゆく生成行為なのである。歴史は人間の真の自然史である。≫『ヘーゲル弁証法と哲学一般との批判』マルクス著 城塚登・田中吉六訳
ここでマルクスの言っていることは次のようなことである。すなわち、人間は一方では受苦的な制約や欲求を個有性としてもっている点で、動物や植物と同様、自然の一部である。にもかかわらず、そういう自然存在でありながら、人間的な自然存在でもあるのは、人間が対象的世界を実践的に産出し、つまり非有機的自然を加工し、自らの類を二重性の意識で眼前に確証できるからである。この対象化活動としての生産をつうじて自然は、人間の制作物を現実化し、逆に人間も自然によって現実化していくのである。というのは、人間はこの過程で意識的にも実践的にも自己を二重化（自己疎外）して、現前に類としての自己の同類を確認し、自然も同様に類としての人間の自己疎外を介して自己実現するからである。
この過程を経て、自然が人間の非有機的身体になり、人間は自然によって有機的自然となる。こうして人間と自然は互いに相手を受容する中で自己を二重に疎外していくというのが、マルクスのいう「貫徹された自然主義あるいは人間主義」の主調音であった。このマルクスを要約して吉本は次のように言っている。
≪人間とそれをとりまく＜自然＞との関係は、人間の自然物質にくわえる＜労働＞（働きかけ）が、＜自然＞のほうからは人間的な対象化であり、このとき人間はじぶん自身から疎外されてみずからの働きかけたものと対立し、＜自然＞もまた人間化されることにより＜自然＞から疎外されるという哲学がその根底にあった。≫『カール・マルクス』
そして、わたしの理解では、マルクスの人間・自然論の最も注視すべき点は、彼が意識をともなう生成行為を通じて、人間の「時間」概念を発見したことであり、この時間化度の累積が歴史の自然史に連動していくことである。その上で、人間の現実化あるいは自然の現実化が併せて自然史的「時間」に流入していくとき、人間ははじめて個をぬけだし、社会性と面接しながら歴史の不可逆的な往路を辿りはじめる。
マルクスのこの「時間」の発生についてのイメージは、目鼻立ちがきわめてくっきりしている。彼は人間と自然との関わりの中から「時間」を導き出した。人間は動物とちがって、自然を加工して衣食住をまかなう。厳密にいうとこの作用は二つに分解できる。ひとつはいうまでもなく、自然に対して人間が意識的に働きかけ自然を変形するということである。これは「生産」であるが、この生産も「生産的生産」と「消費的生産」に区別される。本来は、「生産的生産」のみであるが、自然を消費し、労働力を消費する側面から見ると、この生産は同時に消費でもあり、それを「消費的生産」と呼ぶことができる。
もうひとつは、人間が自然に働きかけ自然を変形したものを人間が摂取する過程であり、これが「消費」である。これも生産と同様に、「生産的消費」と「消費的消費」に区別される。これも、本来は、人間の欲望の最後性においては「消費的消費」のみであるが、そこで消費されたものが人間生活を再生産させる意味で、「生産的消費」の側面をもつ。
マルクスはこの生産と消費の二面性を、人間と自然の対象化関係の中で、それぞれ自然の人間化、人間の自然化と呼び、時間は相互対象化する際の差異（ズレ）から発生するとした。いうなれば、自然の自己疎外であり、内側の時間は人間の自然化の過程に伴う差異（ズレ）から発生する人間自身の自己疎外とした。
たとえば、こういう時間であるからこそ、万葉の歌人が自然を眺める感性は、現代のわたしたちとはちがうのである。少なくともわたしたちは、千年前の万葉の歌人が眺めたようには、自然や風景を見聞きし、その微細な移り変わりを詠じることはできない。なぜなら、人間の時間が感覚器官の内に蓄積されているからである。また、こうした時間が蓄積されているからこそ、現在、未開と呼ばれる地域のひとびとの生活は、わたしたちの古代生活と見比べることができる。つまり、地域間の相異を歴史的時間の関係として、「空間を時間化」することができるのだ。それだけではなく、反対に、「時間を空間化」することもできる。未開のアフリカ人の生活も現在の累積された時間から孤立しているのではなく、高度資本主義国と踵を接しており、同時代の影響を受けて生きてもいるのである。もはや、現在のアフリカ人がバラック建てを、唯一、生活の住処としているとのみ想定することはできない。また、母体内の人間胚の発生史が、そのまま、祖先動物の数百万年におよぶ身体上の進化史を短縮して繰り返すものとみなすこともできないのである。
マルクスのこういう人間・自然論を読むとき、わたしたちは、実際に、人間の歴史的生成が人間の意識、感性、行為、人間関係をも包んだ自然史の断面で表現される時間の計量の場面に立ち会わされているのだ。これは不可逆的な自然史的過程にそって、その時間的容量をどのように計測すればよいのかという未知数に遭遇していることでもある。いうまでもなく人間は、自ら受苦的である本能的な生存様式自体においても、この過程で歴史の時間に脚色を受け、追われるように前へ前へとつんのめっているのである。
吉本は、ヘーゲルの思弁哲学を転倒し、「時間の空間化」によって解体されるべきものとしたマルクスにならって、このような自然哲学を根底に据えた世界観を歴史認識のみならず、総合的な「世界認識」の基軸に据えたのである。また、そこにおいては、吉本の歴史的「段階」の概念は、時間を構造化する概念でもあり、天皇制や国家、民族と言語の初源を相対化するものであって、逆に、地域性の違いはそのまま歴史的時間に置き換えることができた。
≪とくに現在の世界把握についていえば、ヨ－ロッパ的な世界があり、それにたいして＜アジア的＞な世界があり、いま使われている言葉でいえば第三世界がある、そしてもうすでに第三世界にこそ現在的な問題があるという思想すらでてきています。しかしこの把握の仕方にたいして、ヘ－ゲルやマルクスはすぐにその把握の仕方は総合的でないことを教えているとおもいます。つまり空間的な把握、地域的な世界把握自体は、すぐに時間的な、あるいは時代的な把握の問題に転化できるという基本的な概念が、ヘ－ゲルにもマルクスにもあります。ですから、たとえばヘ－ゲルやマルクスの考え方からすれば＜アジア的＞という概念は、中近東から極東まで、つまりエジプト、ペルシャからインド、中国、日本を含めて、全部に妥当するひとつの概念として成り立っています。同時にそれはまた歴史的な時間概念です。古典古代の前の段階に位置づけられる世界概念です。≫『歴史・国家・人間』
また、ミシェル・フ－コ－との対談の中で、吉本はこの「世界認識」の方法をもって、ニ－チェの歴史理解に対する異和を次のように表明している。それは、「世界史」の理解に関する根源的な差異を表わすものであった。
≪ニ－チェは、原因があれば結果があるという概念は記号的な概念の水準でしか成り立たないので、歴史そのものは原因もなければ結果もない、原因と結果の連鎖などはないんだという考え方を述べています。歴史にはまったく偶然しか起こってこない、歴史は偶然に起こる出来事の連鎖なんで、何らそこには進歩という概念もなければ法則性というものもかんがえられないという考え方をニ－チェは提出しているとおもいます。フ－コ－さんの考え方はたいへんそれに似てるんじゃないでしょうか。ぼくらが、ヘ－ゲルの意志論の領域をうまく残すことによって、マルクスの考え方、つまり社会の歴史法則というものにできる限り接近できるんじゃないかとかんがえているところを、フ－コ－さんは始末し切っているような気がします。≫『世界認識の方法』
吉本は、「歴史」認識としてとらえる「アジア的なるもの」の概念は、たとえば、制度としては、以前の共同体の上に別の共同体が支配する場合、以前の共同体の制度、習慣を、押しつけて全部組み替えないことをその構造的特徴としていると述べている。この問題は、日本における「自然」思想として、思想が制度にぶつかる前に山川草木にぶつかるという、権力や制度がどうかわろうと関知せずという距離感をもった大衆の感性と思惟の根拠になった。また、そのことは見方を変えれば、古い庶民的な温かさをもった大衆感情を生み出し、普遍的に理想の村落共同体のイメ－ジに結びつくものでもあった。しかし、ラフカディオ・ハ－ンが描いた美化された日本は、同時に、どんなひどい権力者が通り過ぎても、またほかの村落でどんな災厄が起こっても無関心でいられるといった弱点にもなりえるものだった。西洋近代をモデルにしたならば、きっと、ヘーゲルがみなしたような未開の迷蒙さにもみられるにちがいない「美点」である。このアジア的思想の古典古代以前的な「世界史」に言及することは吉本にとって、おそらく、「現実」に対する「外」側の視線をもたらしている。つまり、シモ－ヌ・ヴェ－ユについて述べた「無限大」と信じられるところに根拠をもつ「知」の距離感がセットされたと同じ問題である。この場合、「外」の視線は、労働者大衆の「非知」に対する過剰な倫理感は、いわば「知」の「内」側にとどまっているにすぎなかった。これは吉本の「世界史の理念」における射程ともいうべき倫理的距離感がまるで異なっているからである。
（３）現在の危機感
吉本は、マルクスの方法を使って人間、自然、社会、国家を読み解くことを教えてくれたが、現在の社会状況に照らしあわせて、わたしたちのだれもがこのような方法だけでは物足りない気がしている。なぜなら、人間、自然、社会、国家を環とする「現実性」が、いまや、人間との関係において等距離で測定できないからだ。抽象的な言い方になるが、「私的感性・意志の拡散化」とともに、「現実性」が急速にリアリティを喪失しつつあり、いわば、得体の知れない大きな現実は「私」をすでに呑み込んでしまっているのである。つまり、「私」が主体として面している限り、「現実」を掬うことができなくなっているのである。
問題なのは明らかに、観念的交通のネットワークが神経細胞のようにわたしたちの生活意識の端から端まで覆いつくし、バーチャルの世界をあたかも現実以上により現実らしく見せて、リアリティの内実を観念として奪胎してしまったことである。いわば、高度な技術革新をくぐりぬける過程で、人間は自然に対する人間化された自然としてのみ「技術化」され、同時に自然化された人間としての観念的な自然にいやおうなくつきあわされているのである。その結果、「私」と社会の隙間に、ランダムな観念的交通によってもたらされた複合した「像」を呼び込み、生活意識を上底化して、観念生活の転倒をひきおこした。もともと人間と自然との間の対象化関係において、本来、「技術」そのものはわたしたちの消費意識を計るものでしかなかったはずなのだが、その「技術」が欲望につながり、より多くの商品を求めるようになると、消費と欲望のバランスが崩れ、過剰としての欲望の様相をみせることになる。さらに、欲望は労働の現場を離れるとともに、わたしたちに、少ない分け前しかのぞめない不公平感の苛立ちや不安感が、消費意識を撹乱し、「観念」の中に人間を折りたたむようになる。つまり、欲望と消費の誤差だけ人間は「観念」の世界に足をとられることになるのである。その様子をわたしたちは、観念的な二重性の疎外と呼ぶのだが、もともとこれは言語の観念的本質から派生するものだ。
三浦つとむは、その言語論の中で「語」を客体的表現と主体的表現に振り分けている。客体的表現とは、「海」、「山」、「川」、などの名詞、「ある」、「書く」、「走る」などの動詞、形容詞、副詞などを指している。一方の主体的表現は、話し手のもっている主観的な感情や意志を表わすもので、悲しみのときの「ああ」という嘆きや懇願の「ねえ」などの感動詞、「…だ」、「…ろう」、「…らしい」などの助動詞、そして、「…ね」、「…なあ」などの助詞を含むものである。なぜ、言語表現を主体と客体を分けたかについて三浦は、言語は絵画や映画とちがって対象を感性的に模写する表現ではないから、対象性からの制約をのがれたということに理由をみいだしている。言語思想は、自分の目にしたことのない過去の歴史を描いたり、自分が将来、遭遇するかもしれない危難を前に動揺したり、他の人物になったり、架空の物語世界に参加して他の人物や場面をあたかも実際に見たかのように喋ったりすることができる。このことを考えると、一つの表現の中に現実界と観念界の二つの立場の往来を考えなければならなくなる。そこで、三浦は、ひとが想像するとは、現実の世界以外に観念的な世界をつくりだし世界を二重化するとともに、現実の自分以外にその観念的な世界の中でそれに相対している観念的な自分をつくりだし、自分自身の二重化を演じることにほかならないとした。言語の構造に中で、それは一人称においても変わりない。
≪一人称の表現の場合、見たところ対象となっている自分と話し手は同一の人間です。しかし何かを対象としてとらえるということは、対象から独立してその対象に立ち向かっている人間が存在しているということなのです。対象とそれに立ち向かっている人間とが同一の人間であることはできません。一人称の場合には現実に同一の人間であるように見えても、実は観念的な自己分裂によって観念的な話し手が産れ、この分裂した自分と対象になっている自分との関係が一人称として表現されるのです。≫『日本語はどういう言語か』 三浦つとむ著
たとえば、これを死について人間が考える場合に当てはめると、現実界には隣人の死と家族の悲しみという客体的事実がある。それを見た「私」は、自分の将来の死を想像するが、それには当然、死をとりまく「私」の家族の悲しみや痛みをもともなっている。そして、「私」が死の現実界と想像界をみわたす視点を考えるときには、必ず、それを見ている「私」自身が二重化されている。三浦はこの二重化は言語の構造にも反映されるとして、客体としての死は自分も含めて隣人の死として、「人は死ぬ」と表現されるとした。
ところが、未来の自分の死については「自分は死ぬだろ」と表現される。それだけではなく、それを未来の予想からいったん引き下がって現実に引き戻される場合、主体的表現である「う」という言葉がつけ加わって「自分は死ぬだろう」という現実態におさまる。つまり、現実から出発した「私」は、想像のなかの「私」に入り込み、最後には現実の「私」に戻ることになる。この一文のなかには、こういう「私」の立場の移行や飛躍がなされてひと続きの「過程」が仕組まれていることになる。
なぜ、人はこのようなめんどうくさいことをしながら、自分の感情や不安を伝えなければならないのかの理由を探っていくと、「媒介」という概念が介在していることがわかる。マルクスの「交通」という概念は、観念世界においても物質界においても、媒介をはさむということを意味しており、媒介としての「生活の生産」ということである。労働の対象化が生産と呼ぶなら、その生産物を食べたり使ったりして消費するのはただの消費であるだけではなく、人間の生活を再生産することでもある。その「生活の生産」という意味は、人間の観念的世界の生産も当然含むであろうから、言語活動など観念的コミュニケーションのあり方そのものに影響を及ぼすのである。
観念的世界の本質は、すべての言語活動に含まれているものである。「私は泣いた」という表現の中の「私」は、あくまで「私は泣いた」と言った「私」のことではなく、「私」の客体化されたものであり、ほんとうの「私」は「私は泣いた」と表現した「私」であるのは、「私小説」を例に挙げるまでもなく、言語学にとっては当たり前のことにすぎない。であれば、観念的に二重化されているのなら、将来の自分の死を見ている「私」は、現実の「私」より、より臆病であったり、豪胆であったりしてもおかしくない。ただ、あくまでも、現実から出発した「私」が観念の「私」とのあいだで距離をたもち、帰り道を忘れなければいいのである。三浦は、ハイデッガーの「本来的」と「非本来的」に分けられた生は現実界から想像された「本来的」な生があたかも、ほんとうの生であるかにみまがう点において、観念論であると言っているが、三浦の論旨をそのまま理解するなら、ハイデッガーは、「本来的」と「非本来的」を媒介するものがなかった、そのため、直接的統一に身を任せるしかなかったとおもえる。
このような言語の認識構造において人間の観念的な対象化の原理から出発した三浦にすれば、「情報」の生産や消費ということに過大な意味づけを与えることはなかった。「物の価値」にくらべて「情報価値」が重視される社会になったのは確かだが、その「情報革命」でさえ、技術的な産業革命の一種であり、コンピュータをつうじて情報が行き交う様は、航空機、タンカー、トラックなどによる物質的な「交通」に対応する観念的な「交通」の一形態に過ぎないとした。つまり、情報化社会とは、マイクロ・エレクトロニクスをとおした技術革新によって、交通の分野で情報の往来が広範にいきわたるようになった社会の断面とみなしたのである。もちろん、生産と観念的交通を含む広義の「交通」は互いに影響を及ぼしあう。三浦にとっては生産が決定的な土台であり、交通は副次的なものにすぎないが、交通はまた生産に反作用をおよぼすようになる。生産現場における生産手段の技術革新は、交通の分野で交通手段の革新をもたらすが、逆に、交通手段の革新が生産手段の革新につながることもある。
「情報科学」の浸透とともに、ひとびとは交通手段の分野での観念的生産の革新が表舞台の先陣を切って成果を上げることに目をとられ、あたかも観念的交通がそれ自体で、社会変動の決定的な契機になるかのように錯覚しはじめる。この錯覚が自然的社会の段階区分にとどまらず、社会の歴史的段階区分にまで適用されると、とんでもない「技術史観」や「人間機械論」の素地が生まれてしまう。そのような未来予測図の延長上で、コンピュータが一般化されるにつれて、まるで人間の知的想像力が増すかのような幻想のもとに、ロボット技術を使って労働が大幅に軽減されることや、あれやこれやの煩わしい資本家や労働者の対立から離れて、非階級社会の未来像をバラ色に描くことができるようになる。
むろん、このような楽観的な未来予測図の反動から悲観論の流れも登場した。たとえば、情報革命による知的労働の全産業構造化が、資本主義の金融化と金融資本のグローバル化、通貨管理体制の不安定化、非正規雇用、移民労働とともに噴出した現状に、息のつまるような管理社会の内側をみてしまうこともある。アントニオ・ネグリは、物質的、観念的な労働力の「交通」世界の拡がりの中で、国民国家の古い管理形態に後戻りできないような新しい「帝国」的な政治経済構造が出現しているとして、階級闘争は「帝国」に対して知的想像力の進化もって対抗しようとする思想を提起した。彼は情報産業や多国籍企業の存在は、近代国家を超えてますます肥大化しており、価値増殖の形態と搾取のあり方において根本的な変化がおきているとみなした。そこでは、もはや、マルクス経済学の定義のままでは搾取の形態は見えなくなっており、そのため近代国家の枠組みの外から発生した「生権力」の存在を認めなければならなかった。非物質的労働の全面的な開花によって、領土、国境を超えることになった個々の企業の利益は、生産部門間の関係と交換の社会的関係の中でしか現実化することができなくなったからである。そこで、いまや「帝国」は、グローバルな時間と空間の交点において社会的協働を管理する権力に転化して、社会的諸関係の全体性を覆いつくし、その「生権力政治」がもろもろの出来事の全体性を飲み込みながら、労働と生活の全般にわたって、なま身の人間の皮膚感覚までも従属させているとした。マルクスのいう搾取が一国的な規模における労働力の時間の簒奪であるとすれば、現在の搾取は、「全体」と「個」を分け隔てなくグローバルな関係で結ぶ価値の簒奪に変わってしまっているのである。
ネグリによれば、「情報」の生産・操作が生産活動の首座にのぼった現在だからこそ、労働者たちの知的労働の流動性と柔軟性が「マルチチュード」の価値として湧きだし、過剰な労働生産性の行方が問われることになった。そして、そのような巨大な労働力によって生み出されない生産力はないから、この協働的で知的な現実、関係的でありながら情緒的な現実こそ、新しい階級概念に結びつくという結論がみちびきだされる。つまり、階級間の搾取と闘争の矛盾の総体が、もはや工場内だけではなくて、社会全体の領域において提起されることが、自由と必然を切り結ぶ可能性に選ばれる。彼によれば、この反「帝国」の運動は、単に、産業的な搾取への抵抗ではなく、社会的搾取に対する抵抗でもあり、同時に労働者階級の特殊な利益の表現ではなく、全勤労者にとって社会的な利益の表現であった。また、それは単独的な多様性の総体であり、単独的存在もマルチチュードの総体でもある。こうして、マルチチュードの概念は、唯物的な生産力であり、問題は社会化したマルチチュードがいかに共同的なものによって主体化されるかその方法にかかっているとされるのである。
しかし、このようなネグリの想定した関係のネットワークの中でも、たとえパソコン操作に習熟し、システム設計に卓越した才能をみせる知的労働者であろうと、生産の場面では、ひとりの資本家が作った商品が売れなければ、その資本家は倒産を前に別の資本に衣装替えすることができない。その上、その労働者は資本家ひとりのさじ加減ひとつで、ひとりの失業者になったり、失業者予備軍になることは自明である。概念の上では知的で協働的でありながらも、ネットワーク言語（プログラム言語）の届かない暗黙の了解の下では、単独的存在がすべての責任を引き受けてしまうことに変わりない。たとえ、バーチャルであったとしても、依然変わりないもうひとつの現実が存在する。
ここで、わたしたちは、三浦と同じく、「生産」と「交通」を区別して、いくら観念的「交通」のネットワークが緻密になっても、それだけでは生産や消費の拡大は望めないことを認め、「交通」に対する「生産」優位の現実をかみ締めなければならないのだろうか。わたしたちは観念的「交通」の発展と「生産」のふたつの世界の二重性に対面したはずだったのだが、三浦つとむにすれば、物の「生産」と同じく情報など観念的「生産」に携わっている人間の違いがあるにすぎなくなる。こういう三浦の見解に対しては、ただひとつ、「交通」の観念性の深度と同じように、「生産」の観念性の深度も測定しなければならないことを付け加えなければならないとおもう。
≪創造的なデザインをほどこした商品が、大流行をつくりだし、企業に莫大な利潤をもたらすということも、現在の社会ではしばしば見受けられる事実であって、これもデザインとよばれる＜情報＞が多くの価値を生んだのだと解釈されている。たしかにデザイナーの知的労働はそれなりの価値をつくったが、それは売りまくった商品全体の価値にくらべるとまことに微々たるものでしかない。価値を創造し利潤の源泉になったのは、その商品の生産に関係したさまざまの労働者であって、デザイナーはそのうちの一人にすぎない。デザインは多くの商品を売る契機となり、多くの利潤をもたらすことができたけれども、だからといってデザインそれ自体が利潤の源泉だということにはならない。≫『マルクス主義と情報化社会』 三浦つとむ著
三浦は、ここで、単に、創造的デザイナーの収入がそれを製品化し販売する多くの労働者より多くなってはいけないと注意喚起しているだけではない。これはマルクスの剰余価値論の基本に触れるものであり、ブルジョア学者が「情報」や「知識」それ自体が、多くの価値を獲得する手段や契機になっているかのような考え方をするのに対して、本気で反駁しているのである。しかし、わたしは、彼が述べていることは、「生産」の観念的性質にどのような物差しをあてがっているかを示すにとどまらず、この行間には、言語の観念的本質の理解にまでまたがる大きな問題点が介在しているとおもえる。先に、「死」の意識の例示をして、三浦が言語の主体的表現と客体的表現の区別をしたことを知った。つまり、自分の死は他者の死から類推し、「自分は死ぬだろ」と表現されるが、それだけではなく、一文の中には、それを未来の予想からいったん引き下がって現実に引き戻される場合、主体的表現である「う」という言葉がつけ加わって、「自分は死ぬだろう」という現実態におさまることで、主客の転倒と置き換えがおこなわれた。
そこでは現実の中の客体的な「私」から出発して、想像のなかの「私」に入り込み、最後には現実の「私」に戻る一連の過程こそが、現実の「私」に観念の過程的構造を与えることが示されていた。いわば、この媒介過程において、マルクスの剰余価値論が労働を「観念的」労働やその他の労働様態にかかわらず、労働時間の着地点に帰還しなければならない根拠につらなっているのだ。つまり、言語が不変的に現実の「私」に戻らなければいけないのと同じに、労働の価値は不変であり、デザイナーのつくりだした価値と製作者や販売員との間の関係の比率に動揺することがあってはならないことが前提にされている。
このことは、柄谷行人のように作られた製品が買われることなく、前借した資本の償還ができない資本家の不安とは性質のちがうものであり、あるときは、製品そのものが安く売られたり、逆にブランド品のように高く売られたりして、企業が莫大な利潤をもたらすことがあることに見合ったより不安定な現象である。このような現象は、ただの紙切れでしかない証券に高値がついたり、円やドルの貨幣価値そのもので差益を儲けたり損をして倒産においこまれたりすることと、ひとつながりになっているにちがいない。
ここで、もし、見方をまちがえれば、労働価値説に戻れとか金本位制に戻れとかいう掛け声に紛れ込ませてしまうことになりかねないが、現象の所在そのものに対しては明確に基準を設けなければならないとおもえる。「生産」の観念性あるいは「情報」の観念性をおしはかる上で、通常の社会的労働時間に比べて時間の余剰または欠如が生じることについてはさまざまな意見が提出された。たとえば、岩井克人がシュムペーターをつうじてマルクスの剰余価値論に着目したのは、「特別剰余価値」と接触する部分においてである。一般的な剰余価値ではすぐに平準化してしまう利潤も、ひとたび絶えざる技術革新競争において勝者にまとまった利潤が約束されるとなると、その運動は終わりなく永久に繰り広げられる。マルクスは死んだ労働が生きた人間を支配するとし、一般的な剰余価値産出を過去と現在の差異に認めたのだが、岩井の時制の場合は現在と未来の差異が突出し、「特別剰余価値」の秘密こそ資本の活力を見出した。こういう時間に対する異種感覚は、「生産」の観念性や「情報」の観念性を当然のように包み込むものであり、それなくしては達成できない利潤の観念的予測であることはまちがいない。
しかし、岩井は、産業資本の差異創出がシステムの差異、それによる時間の差異や余剰であるかのように考えているのだが、労働者の側に寄りそってみれば、システムそのものによって店頭に並べられたすべての商品が恒常的に安くなり、生活が楽になるわけでもない。見た目では、資本家は労働力を買い、作った商品にラベルを張り替えて市場にもって行って売るという空間的な移動をおこなっているにすぎないから、資本家にも労働者にもことの全体像を把握することができない。なぜ、自分たちはいつも仕事に追いまくられるのだろうというような古典的な生活感の出所にはなるかしれないが、現在の逼迫しつつも、一方で余裕があったりもする生活感を、自分にうまく納得させることはできないはずだ。わたしたちは、もはや、一方にマクロの経済学があり、もう一方にはミクロの経済学があるというような区別では満足できない。こうして、ひとびとの心と体の生活感をつらぬいて同時に説明できないようなマクロ、ミクロ経済学は、あらゆる「観念性」の前で思考停止する。つまり、そこからひきだされた結論は、わたしたちの現実生活、観念生活の余剰感や欠如感の説明にはとうていなりえないのである。このことが明らかにされるためには、ひとは「情報」社会の中でどのように観念的影響を受けているかを、よく見てみなければならないのである。わたしは一般的に価値法則の崩壊と言われている事態は、生産の観念性は消費の観念性との兼ね合いで、「欲望」というもっとも観念的なものによって抽象されるべきだと考えている。そのことは三浦の意志論においては明白だったはずなのだが、彼の「情報社会」論の分析の中では影を潜めてしまっている。
（４）日常性の不安
わたしたちのこの時代は、人間と自然との関係が高度な技術を媒介にして、生産と消費の時間的表現を、強引に「情報観念」の中にひきずり込もうとする点に本質的な特徴をもっている。それはあたかも、マルクスが想定した生産が実体としてのモノの属性に規定されずにはいなかった分だけ、情報や観念をも商品化してしまうこの時代に対してマルクスの触手が及ばなかった証明になる。もしかしたら、これは自然と人間との関係が時間の重みに耐えかね、飽和状態の入口にさしかかったことかもしれない。もはや、わたしたちが働きかけるべき対象としての自然には無垢の部分はどこにも残されていない。それだけではなく、人間化した自然に対しては、観念を疎外するより他には自然と交流する手段を持ち得ないのである。
そのような観点に立つと、現在では、直接的に人間と自然が格闘している構図をとうてい信じることができない。これは人間の空間の時間化と時間の空間化の狭間で、時間と空間が剥離し、歴史としての自然史的過程の必然性の隙間に微妙な変容が生じ、あたかも偶然性という名の意外性が顔をのぞかせたようにおもえる。ところが、このことは今回の東日本大震災によって逆説のようにあらわになった。連日、テレビをつうじて地震や津波による甚大な被害が報道されているのは、情報や観念とは無縁な、直接、自然と接する第一次産業の漁業や農業の被害であり、最初、わたしたちが知っている現実世界とは異質のもののようにおもわれた。だが、ほんとうはこういう漁業や農業がわたしたちの生活の土台を支えていることに気づき、少なからずショックをおぼえたのである。それは、あたかも、普段の身の回りの環境の中ではあまり意識したことも触れたことのない世界のようだが、今度は、わたしたちの情報や観念の商品化によって閉じ込められた生活の方が異質のものではないかと、逆に、考えさせられる契機になったのである。そして、もっと深く立ち入るにつれ、それ以上に、こういった農業、漁業さえも高度の情報操作によって技術化されており、そのベールの底には、無垢の自然と向き合う余裕はなかった。そのため、海や土地を奪われた被災者の生活の困難さがひしひしと伝わってくるようにおもえた。
わたしたちが、今、考えようとしている高度に「技術」化された生活とは、自然と人間との交流作用を媒介する技術の時間を対象に設定した概念である。人間は自然に対して直接的に働きかけ加工するのではなく、まず、既に人間化された自然として時間的に関与する。つまり、技術は人間化された自然の時間を指示し、しかもその高低は人間、自然関係の時間的累積度合によって決定される。その上、技術は高度化すればするほど自然はますます制度化されて原型を失いながら、さらに技術それ自体をより高度化させていく。
エンゲルスはこの技術に伴う自然の拡大のことを空間的な拡大のイメージにとらえたが、ほんとうは時間の獲得というべきだ。技術とは時間の蓄積された結果であり、同時に時間をつくりだすものなのだ。技術化された生活とは、何より技術の高度化の過程と、人間と自然の再生産過程における一方通行の自然史が、ひたすら上昇過程を走りきるかのような生活の代名詞である。ただ、想像するに、マルクスの自然史論が生産力論に裏打ちされて技術の歴史に射程をのばせるのは結局ここまでである。わたしたちの問題でしかない「観念的交通」の高度化の問題は、技術それ自体においても、また、生産力一般に解消しえない世界の到来を意味している。
ここ十数年の社会現象の変化は、家族、職域など日常生活意識の変兆にはじまって、果ては社会・政治状況まで、断面をどこで拡大しても、意識、感性、生活様式の深奥にまで垂鉛をのばし、わたしたちを従来とは全く異質な社会的感性の土台に連れ去ろうとしている。ところが、残念なことに、わたしたちは、このような異質な社会状況の突然の襲来がどうして起こったのか、それがわたしたちの日常に何をもたらしているのか、また、その行きつく先がどうなるのか全く予想できないまま、ただ高度情報化や人間性喪失とかの言いまわしを使い古しているにすぎない。また、社会意識の変兆が必然的にもたらした事件や事故を、人間性不在の証明として、楽観的な裏面の横顔と重ねてジャーナリズムやマスコミの猟奇的な眼に売り渡しているのである。
これほど社会そのものと、社会認識の異和が落差にまでせりだした時代は、かつてわが国の近代史上、戦争期を除いてはなかった。時代はわたしたちの失語を尻目に、はるか前方を疾走し、何も分からないと呟く遅れたランナーに向かって慰めの一言さえも与えず、ひたすら前方へ駆られている。むろん間違っているのは、遅れたランナーの方である。おそらく、大きな原発事故を起こしながら、あたかも、コンピュータの「想定外」が当たり前のように吹聴されたり、コンビニの前にたむろして、隣に友達同士がいるのにもかかわらず、携帯電話でほかの友達と通話している若者の光景や、村上春樹の本が発売前に何十万もの予約が殺到する現象は、ともに「いま」、「ここで」しなければならない行為の自由度や必然性をゆるがす異和以外ではないのだ。
沖合いから陸地を眺めるように社会意識の雪崩現象という比喩でとらえられているのは、資本主義がより高度化し、いわゆるソフト化社会の動向が時間ととともに、良い意味でも悪い意味でも、ほぼ「私」的意識と社会的意識が乖離した状態で、「私的感性・意志の解体」の圧縮された姿であることを知らなければならない。もちろん、それは今回の東日本大震災の甚大な打撃によってＧＤＰが落ち込んだり、電力が当たり前に供給されたりするものではないことみてもわかるとおり、飛躍的な生産力の拡充によってはじめて現実化したものである。今ではわたしたちは高度な技術と情報交通のおかげで、経済的な取り分の多さや時間的ゆとりを享受している。自己時間は生産と消費の異和として、せりだしている消費活動の肥大化につれてうみだされているにちがいないからである。消費時間の拡大なくしては、わたしたちの自由の拡大は考えられない。わたしたちは、この「恣意的自由」の拡大こそ、わが国の戦後の生産と消費をつなぐ経済活動の第一の指標であったと考えるからだ。
だが、人間と自然との不等価の交換関係の中では、生産が消費的生産と生産的生産に区別されるのと同じように、その消費は生産的消費と消費的消費に分かれ、それが矛盾となって「私」的意識をその外部の観念として疎外するようになる。そのため、一方で「私」的意識は時間の極大化をもたらしたかとおもうと、もう一方で、反動のように裏面にその極小化（微差異化）を貼りつける。そのことで、わたしたちの社会的関係においては、知や富は、時間的な偏在化と空間的分極化としてあらわれることになる。つまり、一方で豊かさを志向するモノやヒトとのコミニュケーションルートに拡がる空間で表現しながら、その片方で、拡遠した欲望が社会的生産力とともに時間として跳ね返ってくるとき、モノとヒトとのコミュニケーションの隙間に窮乏化した時間を堆積させ、日々、極小化する時間の重荷を引き受けざるをえなくなる。このふたつの相反する時間・空間意識はひとびとの心の中で同居して、私的感性・意志の社会的意識からの離反をうながしている。
はたして、このような人間と自然、ヒトとヒトのコミュニケーションの様式は、家族、職域や組織のコミュニケーション方法と和解できるのか、それがわたしたちに問われた次のステップだった。だが、このまま職域や組織のコミュニケーションの関係を横にひきのばしても、おそらく、この消費時間の延長からもたらされる時間のゆとりは、その逼迫感の中に紛れ込むにちがいない。むろん、大衆の私的意識・感性においては生産的消費に対する防御的意味が増大してくるが、それが具体的に何に対する防御かは、ひとによって労働時間の長さや仕事の向き不向き、人間関係の気まずさなどの不本意さであったり、賃金に対する不満であったりするのだが、どちらにしても、当体が時間の異和を本質とするかぎり、いちように漠然とした不安に晒されることはまちがいない。
そういうわたしたちの自由や不安の出所をたずねて期待や焦りがうまれてからたくさんの時間が経過した。すでに１９８０年代には、この新しい自由と不安をめぐっての問題意識がうまれていた。本棚の隅に埃をかぶっていた山崎正和の『新しい個人主義の誕生』を読み直してみると、時よりみせるイデオロギーのにがりは別にしても、他のハイテク讃美論者と同様、飛躍的な生産力の拡充にともなう大衆意識の未知の変化を、日常生活に着地させようとする意気込みが読みとれる。つまり、ひとびとの視界を抽象的な国家観から市民社会への下降をうながして、生産主導から消費主導への転換を、モノの飽食と時間そのものの消費が結合した豊かな社会の個人主義の確立に結びつけていることがわかる。確かに、わたしたちには既知のものであるこの経済生活は、物質的繁栄か精神的安定かの二者択一を許すほどに膨張した。だから、このことを既得権であるかのように主張する根拠はありえる。また、物質的繁栄が、直接的にモノに対するよりも、むしろ個人の時間を消費するような消費のための消費をめざす方向で、心のゆとりの函数になっている事実である。たとえば、一見、理念だけは壮大だが、その実、わが国の戦時中の配給制度同然の公平な分配を自賛していたかつての「社会主義」国家などよりも、豊かさの香りを誰もにまき散らした現在の高度資本制国家は文句なく優れている。このことを認めようとしない文明批評家は、物質的繁栄が先行した結果、心の問題がなおざりにされたとして、青少年の非行や風俗の乱れを強調してみせる保守的な政治家と同様、物質的な繁栄と心のゆとりとのプラスの函数を不問に伏してしまっているのだ。そのかぎりで、自分達の特権に気づいて気づかぬふりを装うカマトトでしかない。
山崎は個人の時間の復権を前提にした上で、豊かな社会からこぼれ落ちる余剰時間の流れの通路を開き、いわば、絶対的な時間から相対的な時間獲得へのスムーズな移行を夢見ているのだが、その反面で、モノではなく時間の消費を競うかのような均質空間で、その同じ与えられた時間が余裕どころか、逆に停滞していたり、空虚であったり、また、追い立てられたりする被虐感を与えるのはなぜか、ということに十分答えられていない。
問題は時間をめぐるものにちがいないが、ふたつの時間の一方を切り捨てただけの時間は、少なくともわたしたちの実感にはそぐわない。わたしたちはどこにあっても、このようなチグハグな当惑に身に覚えがあるはずだ。まちがいなく、このふたつの時間、即ち極大化へ向かうそれと極小化へ向かう時間の間に揺れ動き、その時間の戯れを見つめて、引き裂かれたり、立ち往生したりしている。これこそが「恣意的自由」を覆うベールであり、ふたつの時間をもつことで、「いま」、「ここで」という時間と空間の根拠を喪失しているのである。それは心と体、時間と空間が交錯し、その組み合わせが幾通りもの心の襞を織りなしている。この場合、推測できることは、世界がもはや概念としての概念によってではなく、イメージ＝像が「肉体」そのものに、直接、同化することによってしか表現を許されない、いわば、思想言語を、考える肉体として肉離れしているとでも呼ぶほかない実質に表現を転移させていることである。逆の言い方をすれば、概念は肉体言語としてしか機能しえなくなっているから、現在の深い陥没が概念としての概念を停滞感に引きずり込むのは当然なのである。
学校はいじめで荒廃し、子殺し、親殺し、あげくの果ての赤ちゃんポストで示した閉塞感の表出は、凝集し屈折した人間関係への修復渇望と読むべきではなく、むしろ、その関係そのものの意識的実体を肉体それ自体で打ち消そうとする観念的交通形態の異変を特徴づけている。おそらく当事者である彼らの心性を支配するのは、意志、感性の主張や表現ではなく、逆に、それらの性急な肉体化と手形交換された空白そのものにちがいないとおもえる。そして、それらに付きまとうように微小化された時間の刻み目が、微差異となって目に映っているはずだ。
そこではドラスチックな時代の噴流は、リバイバルでも回帰するものでもない。ましてや概念としての表現でもないわけだから、言葉の屑かごから陳腐ななつかしの言葉をかき集めて、当座の埋め合わせで片づくほどなまやさしい現象ではない。だが、遅れたランナーは、最初、ここ数年の社会状況の猛烈な変動を、目を閉じてやりすごそうとし、それでも無視しきれないと見てとると、すぐさま応急措置をほどこすため、陳腐な言葉を拾い集めはじめた。それでも事態はいっこうに好転しないばかりか、ますます泥沼化してゆくのがわかると、今度は、いじめ問題で荒れ、親子の断絶が社会地域的に拡延した人間関係の変質を、大時代的な教育倫理まで総動員して強引にとり繕い収拾しようとする。しかし、いくら道徳的な教育施策をもって子供達を強圧的にねじふせ、一時的な平穏を取り戻したとしても、子供たちの親世代に対する関係や学校にたいする関係、また社会そのものに対する関係のとり方が、決定的に一般倫理と背馳する以上、子供たちの心中にくすぶりを残し、やがて再燃するのは目に見えている。現に反動的な倫理を武器にＰＴＡや学校管理者が施そうとしている内容が、肉体としての時代からも、概念としての肉体からも取り残されていることを知らなければならないのだ。
人間関係の変容は、親子間関係を地域や職域の中で拡延し、いじめ自殺、親殺人、子殺人を日常化させ、猟奇の隙間を無理やりこじあけたような重苦しさを沈殿させているが、これらはすべて、あらゆる社会間関係における水増しし、薄められた社会的交通のありかを象徴する断面である。マスコミの急激な膨化にともなって観念的交通の販路が肥大化するにつれ、社会的交通の網目は上底化され、求心するシンボルの方位を失い、一方における公から私の逃避と片方における私的感性、意志の拡散化を招きよせた。さらに、エレクトロニクス技術を媒介にした情報交換の社会的層化と緻密化は、感性、意志の拡散化に一層の拍車をかけ、ますます肥大化する観念の方位によって乖離した私性と社会性の結び目に無限の雪崩現象をひき起している。
これはわたしたちの時代が、観念的交通手段の肥大化と感性・意志の拡散化を受け入れたときから、かつてモノや財を生産し、そこから生産関係を切り結ぶことが社会的交通の原型を形づくった生成資本主義期とは全く異質な土壌に突入していることを示している。少し前まで、資本制社会の成熟途上の段階においては、労働者は工場で汗まみれになって働いて生産し、資本家や他の労働者と関係を結び、工場近在の労働者街に戻っては家族とともに食卓を囲みささやかな団欒をすごすというような平凡で単調な生活のリズムを受け入れていた。実際にこういう幸福な平凡さがあったかどうかは別として、少なくともこういう生活が理想として描かれていたことは確かである。毎月のサラリーがたとえ家族を養うにぎりぎりのものであっても、多少の不満をぐちりながらも、労働という社会的交通の価値が安定している限り、すべて納得ずくの代償であった。労働者はなけなしの賃金を得るため工場に通い、そこで取得した労働意識から労働者としての共同意識を養って、家族や地域に持ち込むことで、明らかに資本家や経営者とは肌触りの違った価値感を身につけていたのである。各階層、各階級の関係のあり方は、共同意識を通じて固有の社会的価値や意味を培っていたはずだからである。
ところが、観念的交通の拡延化は、このような労働にともなう固有の意識の空隙に割り込み、共同性意識を風化させただけではなく、労働そのものと価値の経路も切断したあげく、その代償に地域や職域に縛られることのない恣意的な人間関係を提供し根拠づけたのである。現在の都市論、田舎と都会の差異パターン論が示すのは、ひとつは田舎、都会双方の無力化であり、同時に都市の労働者街とその他の街、あるいは田舎と都会の境界線が途切れたことに原因をもっており、定在する人々の人間関係が、もはや階層や地域、職域とともに帰属する街並を変えないことの証明である。この意味において人々の普遍性意識（グローバリズム）は浮遊性の意識にも連なると同時に、微差異をともなう特殊意識の温床になりうる。
おそらく、労働者（働くこと）としての生活そのものとその固有価値との間の懸隔が、実体生活と観念生活との逆倒の事態にまで陥っている例は、わが国のみならず、欧米の先進資本主義国家も実情は同じとおもえる。そればかりか、プロレタリア階級とか階級闘争とかの公式スローガンにさえ惑わされなければ、高度な技術革新を通過しつつある社会主義国家においても、同様な観念と実体の反転意識が生活意識や感性・意志の拡散化として受け取られているものと想像される。産業社会における価値は、商品としても労働生産物としても、わたしたちを自足させたりはしない。マルクスは、貨幣は麻薬だとしたが、もはや、わたしたちに眠れるどんな価値も残されていない。実体と観念、必要性と交換の分裂と二重化は、観念の二重の分裂と二乗価を相乗し、システム価値としてだけ、情報を空漠とした時間の闇へ吸い込んでゆく。この情報の価値論を前にして、商品として何が優先するかなどという問いかけは、商品にとって使用価値と価値とどちらが先かを問うこと以上に愚かなことである。要するに、どちらも先なのだ。そして、この際、前後関係は一切関係ない。ただ、情報がそれ自体、商品自体の商品化を目的にしていたにもかかわらず、情報商品の商品自体との距離がシステム価値によって観念的に転倒され、人間の自然基盤に対する距離の歪みとして、商品の自己関係の異和を生産と消費の場から、目的性そのものを無化する形で露出する全体像を押さえることが重要なのである。目的性を生産と消費の側面から剥離する度合は、システム価値が商品をその解体に異化する尺度で測られるのである。
11 重層的な非決定から超資本主義まで
（１）資本主義の臨界点まで
≪「重層的な非決定」とはどういうことを意味するのでしょう？平たくいえば、「現在」の多層的に重なった文化と観念の態様にたいして、どこかに重心を置くことを否定して、層ごとに同じ重量で非決定的に対応するということです。私はしばしばそれを『資本論』と『窓際のトットちゃん』とをおなじ水準で、まったくおなじ文体と言語で論ずべきだという云い方で述べてきました。≫『重層的な非決定へ』
吉本の「重層的な非決定」という方法は、何より大衆意識の表面に拡がった私的感性、意志の拡散化・解体をとおして、「書くこと」を取り囲む場があたかも地崩れしたかのように、主体性そのものが無限に流出する危機感を内省するところから始まった。背景には、わが国の高度資本主義社会が大きな転換期の只中にあり、その中で、大衆のコミュニケ－ション方法が高度化し、テレ・カルチャ－、エレクトロニクス・カルチャ－、サブカルチャ－の浸透力を強力に受けている現状があった。従来の「知」的意識の前面において、サブカルチャ－の無意識の高度化とカルチャ－の大衆化、風俗化が同時進行しており、このような高度な管理社会の到達点を「現在化」するためには、無限に溢れ出した社会意識の累層的な破片を集めることを不可避なものにしたのである。
こういう今までに経験したことのない事態に直面したオーソドックスな知識人たちの多くは、「現在」の「知」がもたらした地殻変動をおしはかるすべもなく、いちおうに戸惑い、表現活動の場を失ったかのように慄いた。そして、あるものはどこからくるのかわからない管理社会の風圧に押されて、かつての慣れ親しんだ戦後思想・文化の風化や地盤沈下と受け取り、危機感を扇動するようになる。特に、進歩的と呼ばれ、あたかも戦後の思想・文化を独り占めしていたかのように錯覚した知識人たちは、ゆきづまり感と焦燥感にあおられて、一昔前の幻を呼びさますかのような振舞いをみせはじめた。あるものは、わたしたちが閉じ込められている新しい管理社会と戦争との関連に対する問いかけも、戦争をなくするためにどうすればいいかの本質的な問いかけもないまま、できすぎた舞台装置の上で、「反核」運動のお祭り騒ぎに興じた。
この運動ははじめヨーロッパで発生したのだが、わが国にも波及して、わたしたちにも、核兵器廃絶の運動として若者たちがダイインしている様子が目に触れるようになった。これをはじめて見たのは、確か、吉本が反核運動批判を開始する前のヒロシマの記念式典だったとおもうが、第一印象は「こんなこと気持ち悪いとおもわないのか、彼らは何を考えているんだろう」ということだった。主催者の考えでは、そうすることによって核兵器の恐ろしさ、悲惨さをアピールするつもりかもしれない。こうして死んでいくひとたちのことを知っているのかといわんばかりに、正義を振りかざして、政府にたいする政策転換への抗議のつもりらしいが、その被虐的な光景に異様さを感じた。なぜ、主催者はこのような方法でしか戦争反対の意志を伝えられないのか疑問におもったのである。こういうひとたちのまわりには、善意のひとびとが取り巻いているのは想像できた。だが、その中心にいるひとたちの考え方はあくまでイデオロギー的であり、多くの非戦や反戦の意志を一定の方向にひっぱっていく意図を感じてしまった。そして、こういう運動は必ず普遍性をもつことなく萎んでいくことが予想できた。
より意図的な部分は、その後のソ連邦崩壊や社会主義神話崩壊の意味さえ無視して、いまなお、イデオロギーの傘をかぶって、自ら世界を遮蔽している点に吉本の反核運動批判は集中していた。吉本の認識では、これが善意の大衆に対して理念的な迷妄をふりまいてきた世界の左翼勢力の到達点であり、この結果、≪二十世紀最大の＜知＞の宗教≫が倫理的枯渇に閉塞していく姿を象徴するかにみえた。それ以上に、彼らが現在と未来にわたって問題を解決できない理念的枯渇はすぐさまカタルシスを引き起こし、進歩的、左翼的な道徳主義さえ持ち出し、「知」的反動にさえ墜ちていることを証明した。そのメカニズムを吉本は次のように分析している
≪眼にみえない管理システムからたえず無定型な噴流を受けて、不安定な流動と鬱積された抑鬱に晒されている。それが反核にカタルシスを見つけだし、カタストロフィ現象を呈した。もちろんこの反核の倫理的な噴流は、高度な管理社会にたいして退化した反動倫理からの抗弁の形を意味した。高度な管理社会の噴流に対応するのは、テレ・カルチャ－、エレクトロニクス・カルチャ－、サブカルチャ－の巨大な不可避の浸透力である。それにたいして、正統な旧派の教養主義、旧態の進歩主義、左翼主義、道徳主義の危機意識は、保守的な反発の吐け口を反核に見つけだしていった。≫『「反核」運動の思想批判』
こういう資本主義国や社会主義国を問わず訪れている管理社会の世界的同在性ということに、意識的、無意識的を問わず眼をつぶることが、「現在」においては理念的な停滞とならざるをえない必然性が存在していた。だから、吉本にとって、一方では大衆社会の表面に浮かびあがって、大衆文化の変質を支えているサブカルチャーにめくばせし、もう一方では、このオ－ルド左翼的迷妄に対する思想的批判を展開することが、「重層的な非決定」という方法にほかならなかった。吉本のサブカルチャ－への関心は、ロックグル－プ、ビ－トたけし、テレビの中の異常犯罪、リンチ事件、テレビＣＭ、ファッション等を論じて、その接合面は拡がった。そして、何よりも、現在の社会を覆っている表現世界全体を「イメ－ジ」の累層としてとらえ、その構造をパタ－ン的に分析した『マス・イメ－ジ論』、都市空間の構造的変質と様式のイメ－ジをとらえた『ハイ・イメ－ジ論』は、もはや「現在」が歴史的に未知の段階に突入したばかりか、「人間」という不変概念と思われていた概念すらも崩壊していく直前の予感にまで到達していた。吉本は経済的に先進諸国が同時に突入している「現在」の社会状況は、人類の「最後性の欲望」が露呈したものとみなし、その歴史段階を「超資本主義」と呼んでいる。
≪現在の世界でアメリカ、日本、ＥＣ（フランス、ドイツ、イタリア、イギリス）の三地域、いいかえれば現在の世界で経済的にいちばん先進的というるこの三地域では、むき出しにいってしまえば近経であれマル経であれ、支配の学が通用する時代は、すでに終焉してしまっている。この条件は単純化してしまえばつぎのふたつだ。（１）個人所得あるいは企業収益のどちらをとっても、所得あるいは収益の半分以上が消費または総支出につかわれていること。（２）しかも、この個人所得の消費または企業総支出の半分以上が選択消費（択んで自由に使っている消費）あるいは設備投資（あるいは択んで自由に増減できるその他の支出）に使われていること。≫『超資本主義』
吉本によると、アメリカ、日本、ＥＣの三地域では、国民大衆一人ひとりの経済的な潜在能力は、どんな政治支配をもってきても制御できないくらいに大きくなっており、国民大衆の自己支配による自己制御のほかにはどんな政府も政策を実行することができなくなっているとしている。就業人口による産業構成比が、第一次産業（農業、漁業、林業）９％、第二次産業（製造工業、建設業など）３３％、第三次産業（サービス、金融、小売、教育、流通など）５７％くらいになっており、人口構成からからみても国内総生産からみても第三次産業が過半数を占めている。だから、不況対策として建設や土木工事を主体にした公共事業費を投入してもその波及効果は薄いから意味をなさない。また、選択的な消費や支出が、総消費や総支出の過半数を占めているため、個々の国民大衆や民間企業体が選択的な消費や総支出を引き締めてしまえば、国家はどんな政策を採用しても不況を脱出することができないと言っている。もしも、日本やアメリカやＥＣの段階の消費社会では、生活水準を落とすことなしに、１００の所得のうち２５以上が選んで選択的消費になっているとすれば、この選択的消費をまるまる使わないとしたら、国民経済経済の規模は７５パーセントまで縮小してしまう。そうなると、どんな政府をもってしても耐え得ないということになり、いいかえれば、これは経済的には政権を潰すほどの力量を国民大衆がもったということになる。
このことは何を意味しているのだろうか。わたしなら、まず、生産と消費の関係が逆転してしまった高度大衆消費社会のイメージをおもいうかべる。というよりも、これは生産に引率された消費（生産的消費）が減少したことを意味しており、生産した価値のうち、その消費する価値が半分以下とするなら、マルクスのいう価値法則が機能しなくなったばかりでなく、衣食住、つまり、生産する（働く）ための価値が低減してしまったことになる。これをひとびとの商品に対する欲望の函数としてとらえなおしてみれば、一単位あたりの生産の欲望が、１／２の消費の欲望で満たされることになる。そして、それはさらに拡大再生産されるだろうから、あくまでも仮定だが、生産することの価値は相対的にますます低減していく。この関係はつまるところ、生産力の極大化と消費力の極小化を推し進め、生産と消費の関係が、著しくバランスを欠いたものになっていることをあらわしている。こういう不均衡は新しい人類史の段階を裏づけており、もしかしたら、生きるために働くという長い人類の歴史をすべて凌駕するかもしれないから、この欲望の人類史の段階は、吉本には「理想社会」の前提条件と比べて考えられている。
≪政治的な国民のリコール権、つまり国民主権の直接行使という条項を憲法の中に設けるということが、僕に言わせれば戦争を防止する最後の課題になっていく。その課題が実現しない限り、戦争というのはしばしばやられちゃうと、僕にはおもえます。ですから、戦争をなくするにはどうしたらいいかというふうに僕が考えたところでは、要するに国民主権の直接行使によって政府を代えることができるという条項を獲得するということが、戦争をなくする唯一の入口になるんじゃないかと考えております。≫『戦争と平和』
吉本は「リコール権」とは、「国家を開く」ということであるとわかりやすく説明している。それは国内的には、政府が過半の一般民衆の利害を中心に考えなければ、たちまちリコールされるということを意味すると同時に、国際的にも国家を開いていくということにつながっている。つまり、国家が自国の民衆に対して開かれると同時に、国際的にも開かれるということである。もし、一般大衆がこのリコール権を手中に収めることができるならば、国家が勝手に戦争をやりはじめるような事態になってもそれを阻止することができる。そして、先進国の大衆はすでに、経済的には政府を自由に変えるほど国家を開いており、国家を開くための条件を握っているのであるから、これから必要なのは、政治的にはっきりとそれを保証する制度をつくることが大事であると述べている。ここで吉本は「政治革命」をイメージしながらリコール権を主張している。このような考え方には、個人消費者大衆という不特定多数の意志によって歴史が作られるという必然性の認識をふまえており、「だれ」が政治革命の主体になるかという現実的な条件がすでにそなわっていた。もう少しで、個人消費者大衆が、何を媒介にして政治的権力を握るのかという点や、国家を開くためには、その個人消費者大衆がどのような機構や経路で、その果実を収穫するかという点に迫る暗示が隠されていた。
このように吉本が、「超資本主義」の延長上に「理想社会」を掲げたとき、わたしたちは、その次の問題は、これが最後の「歴史」的問題として登場してくるかどうかだとおもった。この「歴史」の問題には、吉本独自の読みがあった。資本主義は、産業資本主義の段階をはるかに離陸して、ポスト産業資本主義への転換、さらには高度消費資本主義を経由して、「超資本主義」の段階にいたっている。それが、経済的リコール権をすでに手中にしている大衆の現在のあり方なら、吉本はすでに、資本主義の「臨死体験」を語っていたようにおもえる。つまり、もう一押しで資本主義が変質するその臨界点を見定めて、その上で「歴史」の問題、あるいは「世界史」の問題に焦点をあわせていたのだとおもう。
同じように「消費力」から「世界史」に昇る課題に着目して、柄谷行人も独自の理想を「コミュニズム」につなげている。柄谷はマルクスの価値形態論に依拠しながら、思想史を内在的に組み立てなおして、資本主義社会の本質的な批判を行っている。柄谷は、マルクスの『資本論』を古典派経済学から区別するのは、通説に反して、流通過程の重視であるという。剰余価値は労働者が作った商品を労働者自らが買うことによってのみ実現する。だから、生産過程がどうであれ、流通過程においてしか剰余価値は実現されないし、また、社会的総資本としてしか実現されない。その意味から、マルクスは古典派経済学が生産過程にのみ利潤を見出したことに対して批判したとされる。柄谷の見方からすると、本質的に、労働組合運動が革命性をもたないのは自明であった。なぜなら、労働組合運動は生産過程においてのみ剰余価値をうまれるとするリカード左派の理論にもとづくからであり、その必然的な帰結として、たとえ、それが工場占拠、ゼネストに拡大したとしても、資本制経済体制の息の根をとめることはできない。たかだか、一企業または一国家の総資本に打撃を与えるにすぎず、柄谷が仮想した世界資本主義という敵になんら打撃を与えるものではない。
したがって、柄谷は生産過程に資本主義を廃棄する条件をみつけだすことは不可能であるとみなした。それなら、これに対して労働者は主体的に立ち向かうことができないのかが問われる。ここで柄谷は労働者の生活の肯定面と否定面のわずかな隙間に答えを見出した。つまり、もともと、労働力商品を売る立場である労働者は資本に対して受身でしかありえない。しかし、唯一、能動的な主体としてあらわれる場所がある。それが「消費の場」である。生産と消費は貨幣経済によって分離されており、それが労働者と消費者を切り離してきたが、消費者運動は、実は、労働者の運動でもあるから、労働運動は消費者の運動と結合してはじめて資本主義を越境することができるとしたのである。そして、剰余価値はグローバルにしか実現されないのなら、それに対抗する運動も、当然、グローバルにならざるをえない。個別国家の生産拠点に固執するかぎり、労働者の運動は国家に分断され、資本にも分断されるにちがいないからだ。
労働者は労働力商品の所有者として、たえず解雇される恐怖をもっている。それは資本家にとっても同じで、せっかく作った生産物が流通過程において売れない恐怖を潜在的にもっている。資本にとって処理しえない「他者」があらわれるのは、労働者が消費者としてあらわれるときである。それゆえ、資本への対抗運動は、消費者＝労働者の運動としてなされるほかはない、と柄谷は述べている。そして、「可能なるコミュニズム」の展望は、マルクスが描いたように、生産－消費協同組合のグローバルなアソシエーションによって実現するとした。しかし、それは、つねに諸資本と諸国家に囲い込まれており、実現は困難であるが、資本に対抗する運動の鍵は、『資本論』の中に求めるほかない。そこで、柄谷は次のように可能性と不可能性の狭間のすれすれの願望を託している。
≪資本＝剰余価値への対抗運動が流通過程にはなく、また流通過程にしかないということ、あるいは、生産過程にはなく、生産過程にしかないということを意味する。いいかえれば、それはたんなる消費者あるいは労働者の運動ではなく、消費者としての労働者の運動でなければならない。具体的にいえば、それは「不買」運動を基軸にし、同時に、生産－消費協同組合をトランスナショナルに組織していくことである。この運動は基本的に非暴力的
である。だが、資本にとっては、いかなる暴力よりも致命的である。≫『可能なるコミュニズム』 柄谷行人著
そして、柄谷は、国家の廃棄もコミュニズムの実現として、資本の廃棄と抱きあわせで、私有財産の廃棄の問題として、生産－消費協同組合運動の進展に展望をつないでいる。これは、従来のマルクス主義者が抱いたような生産過程に重心をおいた共産主義が、国有化による計画経済によって国家集権的な体制へおちいったことへのアンチテーゼとして提出されたものである。そればかりか、それは私的所有の廃棄を内包することによって、国家の廃棄をもたらすものでなければならないとしており、したがって彼のコミュニズムは、私有と国家所有のパラレルな関係を埋めるために、「個人的所有」をめざし、それを生産－消費協同組合のアソシエーションの中で実現するものである。ここではアナーキズム系統の思想、特に、フーリエ主義の理念が復権して拡大再生産されている。
≪インターナショナル内部のフーリエ門下たちの大半は、…中略…次のようなフーリエの教説の根本的特徴を心に留めていた。すなわち、（一）自由コンミューン、つまり、独立の小さな地域が新しい社会主義社会の基礎となり、単位となる。（二）コンミューンは、その内部で生産されたあらゆる生産物の管理者であり、いっさいの交換の仲介者である。それは同時に、消費者の結合体であり、多くの場合に、同時にまた、生産の単位でもあろう。［そのうえ、それは、職業集団ないし生産者グループの連合でもあろう］（三）これらのコンミューンは、相互に自由に結合して連合、地方、国民を形成する。≫『近代科学とアナーキズム』 クロポトキン著 勝田吉太郎訳
吉本と柄谷に共通するのは、「だれ」がという主体を消費者の側からみていることである。つまり、それは、マルクスがアクセントをおいた生産者としてのプロレタリアートではなく、消費者としてあらわれたプロレタリアートを意味している。ただし、両者が異なるのは、同じ消費の側面をとりあげてはいるものの、柄谷があくまで資本主義が不変のものとして原則性の再構築から出発しているのに対して、吉本が高度資本主義社会から「超資本主義」への変質をその論拠にしている点である。吉本にとって「超資本主義」の概念は、柄谷のように思想史に閉じ込められた表現ではなく、現実の身の回りにおいて不可避にサブカルチャ－の高度化とカルチャ－の大衆化が同時進行している事実に触れ、高度な管理社会の到達点を表現の核心として抽出する過程にうまれたものにちがいなかった。
柄谷が資本主義の欲望を商人資本の成り立ちから説明し、貨幣の蓄蔵が守銭奴の欲望を過不足なく表わし、それをあたかも死にとり憑かれた「死の欲動」と考えることに異存はない。
≪カントは道徳法則を、現に存するさまざまな道徳から抽出したのではない。確かに彼は道徳を形式化したが、それは一般的なものを取り出すためではない。彼の考えでは、道徳的領域は「自由であれ」という命令（義務）において存する。道徳法則は、自由であれということ、同時に、他者をも自由として扱えということにつきる。先に述べたように、カントが義務に従うことに自由を見いだしたことは、多くの誤解を生んだ。それは、共同体や国家の課す義務に従うことと混同されてしまいがちである。しかし、くりかえすが、カントは道徳性を、善悪にではなく、「自由」において見ようとした。≫『トランスクリティーク』柄谷行人著
一般性と普遍性の違いを説明している柄谷の言葉は、わたしたちに不思議に響いてくるのだが、しかも、彼は、同じところで、実際には、自由（自己原因）などはなく、あらゆる行為は自然的、社会的原因に規定されていると述べている。この自由と因果性の微妙な隙間にこそ、彼の道徳は位置づけられなければならなかった。それゆえ、どちらかを括弧で括らなければからなかったのだ。その結果、自由とは不自由であり、不自由は自由であるとして、運命を自由な意志で受け入れることが、人間に求められることになった。それに対して、ニーチェは、ただ、弱者のルサンチマンを攻撃したのだが、その深みにおいて不自由の意味を理解しえなかったがゆえに、不自由の寄って来る「諸関係」の問題を見失った。また、反対に、道徳を社会的規範と考えたものは、個人の道徳律の意味を理解することはできなかった。
だが、運命という言葉や自由という言葉にどんなに注釈を振ろうと、その振幅は限られている。もちろん、自身も認めているように、そのような「自由」や「不自由」はどこにも現存しないからだ。それなら、柄谷は、普遍性という言葉から、現実を構成しようとしたときから、たえず、資本主義が好きだったり嫌いだったりする趣味、嗜好の影に脅かされることになる。つまり、構成すべき「他者」を経験的な彼岸に押し上げただけではなく、「ある」から「あるべき」「自己」や「他者」に預けてしまっているからである。「あるべき自己」はまちがいなく、いつも、趣味、嗜好の壁に戸惑っている。柄谷の言いたいのは、おそらく、資本主義が個人の自由を奪っており、それは同じように他者の自由も奪っている。その上、それに反対する意志をも奪い去った。しかし、その意志を踏みとどまらせるのは、「他者」から見た自分であり、自分とともに自由を回復させようとする意志である。これは、現在の「他者」から呼びかけられた自分の義務だけではなく、義務を引き受ける責任において「未来」の他者に対する義務でもある…と。
こういう廻りくどい啓蒙が成立するためには、ひとつの条件ともいえる場所が必要だ。想像されるのは、柄谷が趣味、嗜好から始めた批評家としての自分が客観視できるようになったということで、責任が生じたと考える場所である。しかし、わたしは、柄谷の「他者」の発見から責任ある場所への「飛躍」への道筋に関して二つの疑問をぶつけてみたい気がする。そのひとつは、彼のいう超越的なカントの道徳律の自由は、「恣意的な自由」からどこから区別され、「飛躍」すればいいのかということである。もうひとつは、交換過程を重視する分析方法は、現在の中でどうして可能になったと言えるのかである。
恣意的自由の問題がでてくるのには、もともとマルクス解釈の中には前期マルクスと後期マルクスを区別する二つの傾向があったことに由来している。前期のマルクスの『経哲草稿』の中の自己疎外論への着目は、疎外された労働過程の仮象批判からの回復を意識化することに革命の望みを託し、一方の、『資本論』を軸にした後期の思想においては、恐慌による革命の必然性を唱えたとされる。両者には、革命の自然発生性（自由）と必然性の角逐の図式が込められていた。柄谷は、そのどちらの側からも資本主義への対抗的運動が組織されることを嫌って、マルクスがいうところの「現状を止揚する現実の運動」のことを「統整的理念」と呼んで、片や自由であったり必然性であったりすることで、革命が「構成的理念」によってもたらされることを拒否した。要するに、革命が恐慌によって不可避であるとすること、あるいは、自然意識的な覚醒の動機から行われることは、とうてい考えられないこととしたのである。だが、後者の自然意識的な覚醒については、彼は、いわば、恣意的なもの、あるいは自然過程にそのまま託される以上の意味を込めており、少なくとも「飛躍」なくしては獲得できないものと考えられていた。そこで、彼は、そういう「飛躍」の秘密を、前期マルクスではなく、資本論の倫理学的分析からの演繹によって取り出そうとしたのである。
柄谷の『資本論』理解によると、商品は事後的に見れば、価値と使用価値の統一であるかにみえるが、それはあくまでも、事後的なあり方においてそうみえるだけであって、実際には、使用価値としてのあり方しか問題にならないという言い方をしている。つまり、まず、使用価値ありきで、他人にとって使用価値として価値をもたなければ、Ｇ―Ｗ―Ｇの過程は完結しないとしているのだ。使用価値は交換価値まで、予感から売れるまでの間に「命がけの飛躍」が介在しており、対抗運動は、この「飛躍」をみずからのものにしなくしては不可能とされるのである。したがって、この商品の「飛躍」は、わたしたちの「飛躍」に置き換えられる。だが、その商品の「飛躍」の裏側では、事前的か事後的であるかは別にして、「飛躍」のメカニズムともいうべきものがあり、確かに「盲点」には違いないとしても、少なくとも、わたしたちの普段の意識にとって危機感に映るとは限らない。歴史的に資本制の誕生が、商人資本の誕生まで遡及されるのなら、なおさらのことである。なぜなら、商品の「飛躍」がわたしたちに投げかける問いは、その二重性においてろ過することによってしか提起できないということである。
実際、当事者意識として「飛躍」しなければならないのは、直接的には商品を所有するもの（資本家）である。これは労働力商品を投げ売りしているわたしたちにとっては、信用経済でリスクを負い、打ちのめされるのは自分自身ではないことを意識的に認めたうえのことである。もうひとつは、信用経済のリスクは、わたしたちが自由（恣意的）に株を取得して、元本を失うとか、労働力商品を売った分だけ働かなければならないというあたり前のことを無意識に認めることである。柄谷が言っているのは、生産と消費の「間」の空間的齟齬を指摘しているにすぎないから、それくらいなら、個々の労働者の日常の時間意識の中に収まるはずで、あたり前に交換し、それが等価だったり、不等価だったりするのは、ごくありふれた風景とみなすことも可能だ。
次に、この盲点の「飛躍」は、理由なくしては成立しないということである。つまり、こういう柄谷の考え方がでてきたということ自体、一定の歴史的理由があるということだ。生産過程と流通過程が分離されたのは、わたしの別の言葉を使えば、価値法則が崩れたということにほかならないが、そのことは、初めの問題と関連して、恣意的な自由の問題を抜きにしては語れないことである。なぜ、価値法則が崩れたのだろうか。おそらく、ここには生産過程の膨大な回路の緻密さと高度化が後押しし、価値、貨幣、資本、階級という構図が、臨界点を超えた証であることは疑いえない。柄谷のいうように、その「間」には信用経済が介在するのみでなく、商品の生産過程における付加価値が膨れあがる一方に対して、逓減する消費がそれに対応できないまま、生産と消費時間の均衡が崩れた証拠と受け取れる。ならば、生産と消費の時間的先後関係の齟齬というよりも、生産する時間と消費する時間の齟齬という方が相応しいようにおもえる。こういう言い方は、一見、階級的視点を無視しているかのように理解されがちであるが、そうではなく、マルクスの時代には考えられなかった資本主義の変貌が、階級関係そのものと時間と空間をはさんで、恣意性という言葉のまわりで、より超越論的にせり出してきた結果なのだ。
おそらく、柄谷において想定されている時間の間尺には、階級的な視点によってマルクスの理論がそのまま現代の資本主義に通用するかのように考え、やがて社会主義や共産主義の到来が自明であるかのように想定されている範囲内であり、必ず、当事者意識（内省）を欠如するものである。しかし、わたしたちは、現実に起こっている家族・学級・職場崩壊、それを横目で見ているマスコミ、学者の姿こそ、恣意性の高度化ととらえ、マルクスが経済学の形而上学に込めた関係の網の目をより現実的な方向に着地させることを選ばなければならないとおもう。
（２）言葉と死
吉本が「表現の大衆化」という方法をもって自己認識したときから、おそらく、「理念」としての大衆像は解体してしまったとおもえる。なぜなら、この資本主義、社会主義概念にはじまり、生活意識、風俗、文化のあらゆる領域で起きている不定型な現実意識の浸透は、吉本自身の「知」や「非知」の足場を消失させてしまいかねない圧力をもってきたからである。いわば、高度大衆消費社会は、「私」の自己関係を含めた社会的関係の網の目をすべて脱色させてしまった。そのことが吉本に、大衆像の枠組み自体が復原できないほど転位していることを自覚させ、もはや、大衆の具体的な顔が浮かばないとか、生活感の切実さがないとかの水準を離脱して、自己と「理念」との距離測定ができなくなる事態に直面していたのである。
この意味において、吉本のいう「現在」は、無限の自己相対化をぬきにすれば、戦争体験も体験思想としては色彩を失わせていたのかもしれない。また、戦後思想に刻印した戦争責任や転向の問題は、その思想的意味を喪失したといえる。事実、わたしたちが大学を卒業するときには、演戯でなければ卒業転向などという大仰な通過儀式は必要ではなかった。長いモラトリアムはあったものの、それは運動に対して心の整理がつかないというよりも、学生時代の怠惰な日常から働き始めることへの怖れと嫌悪だったようにおもう。そういう心の整理もつかないまま社会に出ていったのだが、もちろん、そんな怠惰な気持ちを受け入れてくれる場所はどこにもない。自分であって自分でない、心の底辺のモラトリアムは依然続いていた。そういう自分をやや自覚的に眺めることができるようになったのは、ようやく、８０年代に入ってからだった。
幾分、仕事の要領はつかみかけたが、自分の閉ざされた心のありようが、仕事の人間関係とすれ違ってどうしようもないときには、失意や懐疑が頭の中でグルグル廻った。どのように振舞えばいいのか分からないのは、ひとに対する「自己関係づけ」が原因らしいのは分かったが、実感するのはとてもむつかしい。ようやく、それを自分と自分、自分と他者の二面性の問題として自分を納得させたようにおもう。しかし、なるほど、自分に見えている組織の人間関係と、組織の中に映る自画像の落差を痛感するのだが、考えればかんがえるほど深みに落ち込むことにかわりなかった。そんな人間関係の罠から「外」の世界へ抜け出すことはできないかと思いつめたときはじめて、これは、単に、自分が属している小組織だけの問題ではなく、ヒト、モノを含めた広義のコミュニケーションのあり方が、職域、家族、地域社会の全領域に負荷していることに心当たったようにおもう。そのきっかけは、コボルやベーシックなどの初期の幼稚なプログラム言語を習いおぼえて、旧式のパソコンでやたら、大判のふにゃふにゃのフロッピーディスクにデータを投げ入れはじめてからである。みなそういうスキルが、今後、ますます必要になることを察知して、互いを意識しあいながら、競争のように参考書を漁りはじめた。
吉本は自立思想を掲げたときから、自身の「疎外」意識・思想は、大衆の具体的相貌を「理念」化してその世界を拡げてきた。それは自己の敗戦体験と「現実」の必然性に見合うものだった。だが、いま、その「理念」的疎外意識は、再び、別層のレベルに拡遠化することを余儀なくされてしまったのである。「理念」の足場そのものが、その落差の自覚を埋めるように作用している「現実」が押し迫ってきはじめたとき、吉本は『最後の親鸞』で自己を無限に「現実」に向けて溶解してしまい、死から見た「現実」意識のみが残った。それはある意味で「現在」の大衆消費社会の「死」の象徴とも受けとれた。そのとき、吉本にとってその疎外意識がどこに着地点を見いだすかは予測がつかなかったはずだが、少なくとも、この「理念」の喪失感と自立思想は自己矛盾を引き起こしながら、不可能性として「死」の意識を疎外した意味において「未知」の「関係」を選択したことだけは確かである。
彼の「表現の大衆化」という方法にとっては、言葉の現実感における自己同一化や帰属感は、もはや問題にならなかったはずだった。それは言葉と現実との関係において、言葉は不安に晒されているからである。言葉は「現実」との接合面で、ただ相対化されているのみでなく、欠如の方に向かって絶えず自己増殖を強いられている。つまり、「死」の方から視られた言葉は固定した時間を溢れ出し、言葉が織りなす社会的関係を不断に離脱する方向に流れて、その時間意識を帰属させていた。この言葉の不安や「死」が時間意識を内包していることに「現在」の最大の切実さがあったのである。その際、吉本は、言葉のみならず、大衆消費社会の「死」の全体像をたとえていたようにおもわれる。
言葉の時間意識のリアルタイム化は、吉本のいう重層的時間を押し流しながら、私的感性、意志の拡散化とその解体を促進させているのはまちがいない。何ものかに追われるように生き急いでいるわたしたちにとって、言葉の「死」として表れるこの時間認識（像）こそ、あらゆる「理念」を風化させるものにほかならない。したがって、吉本にとって、もはや、過去への執着は単なる反復にすぎないし、もし、『資本論』に執着する文体、主題にこだわれば、退却する恐れとともに、「表現の大衆化」を自己目的化するとき、「死」の視点を放棄して、「無限大」の「現実」喪失に身をまかせなければならなくなる。吉本のいう「重層的な非決定」の方法とは、この自己矛盾の均衡を内包することである。
しかし、吉本自身には、この均衡点そのものの足場が、どのように「私」の「言葉」を消去するのか「言葉」の外部で自覚されていたため、『資本論』と『窓際のトットちゃん』を同じ文体で論じることができた。その点、思想としての「疎外」思想を問題にするだけなら、この両極化は可能性としての「未知」を選択したことにすぎないが、これを吉本自身にひきつけて「疎外」意識のゆくえとして両極化を考えれば、「私」の意識としての疎外というものが、もはや言葉としては成立しえない事情が自身につきつけられていたといえる。だから、なおも、自立意識（「理念」的疎外意識）に「表現の大衆化」を内包することが可能だと考えるならば、もはや｢現在｣はなかった。
「疎外」意識を忠実に辿ってきた吉本の軌跡を考えると、生そのものが、時間の不可逆性としてしか自己意識を疎外することはないからというばかりでない。「言葉」でつかまえるべき「現実」が消失したのと同時に、「現実」が投射する言葉が「疎外」意識が焦点を結ぶべき「私」の外に放散して「死」んでしまっているのである。ここにおいてはじめて、吉本は、「書くこと」をつうじて表出された思想と生活の様式との間に引き裂かれる契機をもったといわなければならない。これは、吉本に限らず、わたしたちの誰もが感じている「内面のつぶやき」をのせられない表現の表層性へのいらだちの意味に似ている。わたしたちは、いくらサブカルチャ－の多面的な表出意識に身をまかせても、心の内奥にひそむ「内面のつぶやき」が奏でる余韻を言語化することができない。おそらく、吉本にあらわれた「内面のつぶやき」に帰属する言葉はより内向して、「現在」にも、また、ヘーゲル＝マルクス的世界史の方法への「理念」的関心にも解消できない領域として、古典文学的なのめり込みに対象化されているとおもえる。そして、そのことは、「現実」的疎外意識や「理念」的疎外意識の底に眠っている少年期以来の「原型」的疎外意識の所在を共鳴させているはずである。と同時に、「現実」と「私」の区別と関わりの共通の前提になるべき場所そのものが、「原型」的疎外意識との対応関係を失わせるほど、「超資本主義」は「現実」意識の速度と領域を深化させている証明でもある。だから、吉本の選択した「死」からの「疎外」意識は「未知」という名の別名で呼ばれ、生の形式における「未知」であり、なおも「現在」が問いかける実験でもあるというのは、その意味においてである。
12 アフリカ的段階
（１）超資本主義とアフリカ的段階
吉本は「アジア的なるもの」からさらに空間を時間化して遡りつづけ、９０年代に「アフリカ的段階」に辿り着いた。この「アフリカ的段階」は、「アジア的なるもの」が日本の弥生文化段階とするなら、狩猟生活の縄文期に対応するものである。吉本の天皇制体験にとっては、その相対化をめぐって、歴史観として「アフリカ的段階」をどうしても必要としたのである。ここにいたって、ヘ－ゲル＝マルクス的方法自体が疑義にさらされなければならなかった。吉本は、ヘーゲル（マルクス）が世界史の枠外においた「アフリカ的世界」に正当な位置づけを要求しはじめる。
≪ヘーゲルの同時代は絶対の近代主義が成立した希な時期といってよかった。時代が歴史を野蛮、未開、原始と段階をすすめるものとみなしたのは、内在の精神史を分離し捨象しえたためはじめて成り立った概念だった。現在のわたしたちならヘーゲルが旧世界として文明史的に無視した世界は、内在の精神史からは人類の原型にゆきつく特性を象徴していると、かんがえることができる。そこでは天然は自生物の音響によって語り、植物や動物も言葉をもっていて、人語に響いてくる。そういう認知は迷信や錯覚でない仕方で、人間が天然や自然の本性のところまで下りてゆくことができる深層をしめしている。わたしたちは現在それを理解できるようになった。これはアフリカ的（プレ・アジア的）な段階をうしろから支えている背景の認識にあたっている。わたしたちは現在、内在の精神世界として人類の母型を、どこまで掘り下げられるかを問われている。それが世界史の未来を考察するのと同じ方法でありうるとき、はじめて歴史という概念が現在でも哲学として成り立ちうるといえる。≫『アフリカ的段階について』
いうならば、吉本は、天皇制や国家を大衆意識から相対化する過程の極限で、「アジア的なるもの」の本質に突き当たったが、最初からそれが到達点ではなかった。彼の「世界史」にとっては、さらに辿りつくべきものがあった。それが、従来の「世界史」の方法から黙殺されてきたアフリカ的段階にほかならない。なぜなら、もし、アジア的段階にとどまるならば、国家や天皇制の起源が見えてこないからである。でなければ、それが同時に「世界史の未来の考察」と直接につながっているとの考えを示すはずがない。事実、この経緯を次のように分かりやすく解説している。
≪それで、「天皇制とは何か？」ということですが、僕がたどりついた結論は、天皇制というのは、アジア的専制制度や、それ以前の前アジア的段階であるアフリカ的段階などに見られた「生き神様」信仰を制度化したものにほかならないってことなんです。…中略…「日本人とは何か？」とか「日本民族とは何か？」とか「国家とは何か？」とかいったことを、よくよく考えないと、何か事が起きると、すぐに天皇とか、天皇制に収斂していくということになっちゃうと思います。宗教的にもそうですし、政治的にもそうです。天皇とか、天皇制とかには、そうしたものを収斂させるものがあるんです。≫『超「戦争論」』
なぜ、人類史をこういう方法でみることが可能になったのか。その答えは「超資本主義」という概念に照らして人類史を最初と最後をリングでつなげることができたからだ。「超資本主義」はブルジョア的段階を一歩進めた段階ともいえる。ということは、吉本のいう「超資本主義」は、人類史にとって最後性の課題を含んでいることになる。もし、これに対応させるものがあるとすれば、エンゲルスの描いた人類の先史としての国家の登場する以前の原始、未開の初源段階を見比べるほかない。ただし、その場合、精神史（内在史）と文明史（外在史）の関係は、まるっきり逆立ちしている。そういう理解なら、吉本の『アフリカ的段階について』は、自身が言っているように、人類史の母型を掘り下げ、それが同時に歴史の未来につながるものとしての課題に応えた最初の史観という意味がわかる。
まず、吉本は、ヘーゲル、マルクス、エンゲルス、デュルケム、モルガンなど１９世紀から２０世紀にかけてつくられた歴史認識の方法が、絶対的な近代主義として、西欧の同時代をいちばん発達した場所として基準におき、それからみていちばん迷妄で発達していないとみなされる場所を世界史の枠外においたことを指摘している。アフリカ的段階については、宗教心も正常な倫理感もなく、ほぼ動物状態の野蛮な暗黒空間と見下されて、意図的に世界史の段階に含めなかった。しかし、彼らの方法が意義をもつのは、この歴史段階をアジア的段階と区別するときであるから、アジア的段階とアフリカ的段階の区別は、次のようにつきつめられる。
≪王権の専制という概念がアフリカ的な段階では両義的で、王の絶対的専制は、裏面からは住民（全臣下）の総体的な専制に転化されることだ。アジア的専制は住民の貢納とひき換えに灌漑水利や軍事的な保護が王権の役割になってついてくる。アフリカ的な王権の絶対専制にある両義性が分離されて、制度、生産物の占有と、霊威（権威）の専制とに分れて次第に固定していった。≫『アフリカ的段階について』
つまり、同じ支配の観点からみて、アフリカ的段階は総体的専制であり、臣下の土地、収穫物、財産の所有権、奴隷（臣下）、女性などの全所有がひとりの専制的な王に帰属する。王は自然の精霊の代理者として、その宗教的権力は土地に住むすべての住民を生殺する権力をもつとされる。それは経済的にみれば、原始的な贈与制に属している。これはもっとも原始的な宗教意識から派生する政治支配の様式であり、住民は宗教的に王を絶対的な生き神として祭り、自分を服従させる。宗教的性格と政治的性格を混交した王権は、自然的な災害・危害に対しても無制限の神託を与えられていた。原始人は、人間が太陽や星の運行を止めたり早めたり、雨を降らせたりすることがあることを不思議に思わなかったからである。そのため、神と王の間には媒介物（犠牲物）がなく、自然神と王そして臣下の三角関係のみであった。そういう王権の絶対専制は臣下による絶対専制によって相対化されるという意味では、実際の関係は、双方向の二角関係であったと言える。
しかし、アフリカ的段階の王は、土地、財産、生産物、人命の生殺権すべてをもっているが、その一方で、疫病が流行ったり、自然現象に異変が生じ、度重なる異常な災害をもたらしたり、凶作と飢餓に見舞われたりすれば、絶対王政の王は自然の精霊の代理者として失格の烙印を押され、住民によって降位させられたり殺害されたりして、王権交代が徹底しておこなわれることになった。その生活意識と宗教意識の区別がつかない原初の歴史的段階の政治権力は、マルセル・モースに言わせれば、ほんとうは王そのものが神への「供犠」の対象物でなければならなかったのである。
原始心性にとって気候の変動から、獲物の収穫、病気の発生まで自然の脅威や移り変わりが人間神＝王の生命にかかわっているのであれば、老齢や病気で死が近づきつつある王は、人間神の衰弱と自然死が世界の衰弱と消滅と同義と受け止められた。そのとき、王殺しが行われるが、それは世界の衰弱を未然に防ぐために、人間神を殺し、次の強壮な後継者に移し替えられることにより、危険が回避されるという考えに基づくものである。人間神を殺し、その魂を強壮な次の後継者に吹き込もうとしたのは、魂が不滅だと信じた原始心性にとって当然であった。したがって、王がその義務を果たせなくなると、臣下がそれまで惜しみなく与えてきた保護や献身や宗教的敬意は、たちまちにして止み、憎しみと軽蔑に変わる。これが、吉本のいう「全臣下による逆の絶対専制」と言われるものだ。
やがて、このようなタブーと戒律にがんじがらめに縛られた王権は、だれもがこの危険な任につくことを嫌うようになって、霊的な権力と世俗の権力が完全に分離する。フレイザーは、王の殺害が次第に一時的な王の代理人もしくは王の長男の生贄に代替されたのは、あたかも、文明が進めば必然的にそうなるかのように、蒙を啓かれた君主が掟を退けたからであるという言い方をしている。そして、そのことと裏腹に、王に寄せられたタブーにうま味を感じはじめた専制君主の個人的な欲望の在処が示されている。だが、このような考え方は「人間性」に即したあまりに近代的すぎる解釈だ。この場合、なぜ、近代そのものの足元が問われなければならないかというと、ヘーゲルと同様に、支配の構造の根っこが近代の眼によって曇らされているからだ。少なくとも、この点でフレイザーの眼は曇っている。フレーザーがタブーとして挙げている実例は多く、追想の中として言えば、その中にわたしたちが母親たちに教えられたことで心当たりがないではないものも含まれている。葬儀のときの神妙な習慣、子供の頭を跨ぐこと、何かの祈願をかける場合のジンクス、赤子の最初の散髪など、わたしたちがポリネシア、北米インディアン、オーストラリア原住民らと共通の時間を持っていた微かな証を窺わせる。
そういう段階から原始人が祭儀を宗教として明確に意識しはじめ、聖なる世界と世俗世界に境界線が引かれるようになると、自然神から宗教神への転化はまもなく、神と媒介物（犠牲物）と王の三角関係に進み、犠牲の対象を動物や植物に転嫁したと考えられる。そればかりか、かつて王に求められた神への自己放棄、聖なるものは、自分を対象にした臣下のそれに代替され、王と臣下との間には媒介物が生じた。この媒介物こそが集合的な力、社会的規範をうみだし、自然人から規範、法、国家への道筋はこうして輪郭づけられたとおもえる。アフリカ的段階では、所有と権威の統一であったものが、アジア的段階においては別れ、吉本によると、王権としては絶対専制と相対専制の違いとしてあらわれる。昔からの王族は純粋に宗教的な機能を保持し、世俗の統治権は、より精力的な血族に渡されることになる。
人間の精神史（内在史）としてその自然意識を外からみたら、もしかしたら、野蛮、未開、無政府とみえるアフリカ的段階の方が、自然物や人間を染み透るように理解し、深く豊かな感情や表情をもたらす世界かもしれなかった。これは樹木や生き物と言葉をかわし、自然にまみれながらひとびとが、互いに情感を交換しあっている人類の母型に限りなく近いからだ。この世界では鳥や獣や河川のなかに精霊がひそんでおり（擬人化）、自分もいつでもこれらの自然物に溶けこんでいける精神のありようを示している。自然と人間が同じレベルで融合し、石や木と自分たちを生き物として区別して考えることがない世界である。ここでは、自然の樹木、動物、雷のような自然現象に対する認識は、自分を天然の自然や植物、動物と区別したり、分離したりせずに、同じ目線の高さに同化している状態を意味していた。そこには、まだ、宗教になっていない宗教性があった。これが吉本のアフリカやアメリカ・インディアン、アイヌ等の土着の原住民の精神的評価につながっていく。
デュルケムは、オーストラリア大陸の原住民にみることができるトーテミズムがもっとも原初的な宗教であるとみなした。自然人は、太陽、月、天空、山、海、風そのものを神格化しなかった。それらのかわりに彼らが礼拝したのは鴨、兎、カンガルー、蜥蜴、青虫、蛙などである。これはトーテミズムが、原始の氏族組織を背景にもっているからだ。トーテム信仰は、人と動物または植物との先天的、後天的な一体化を仮定していた。
≪個人はおのおの二重の性質をもっている。彼には人間と動物との二存在が共存しているのである。われわれにはきわめて奇異なこの二元性を理解し易いようにするため、原始人は神話を考えついた。…中略…すなわち人間と動物との間に、前者を後者の縁者とする血統上の関係を設けることを目的としているのである。なおまた異なった仕方で表象されているこの起源の共通性によって、性質の共通性が説明されると、信じられている。たとえば、ナーリニエリ族は、最初の人々のうちのある者は禽獣に変形する力をもっている、と想像した。≫『宗教生活の原初形態』デュルケム著 古野清人訳
これは人間が人間であるのは、トーテムの種類の動物または植物だと信じられている限りだから、いわゆる動物信仰ではない。実際に、カンガルー種族の一員は自分をカンガルーと呼び、一人ひとりの名はトーテムの名を帯び、名前の同一性は性格の同一性にも擬されている。なぜなら、自然人の名前とは、単に言葉の組み合わせではなく、事物そのものの区別であるからである。そればかりではない。オーストラリアの原住民にとっては、宇宙に満ちているあらゆる事物が部族の一部分であり、各部族に分割されている。その下の支族にもまた分配され、各支族はいくつかの氏族に配分されており、同じく各支族に属するものは、さらに支族を構成している氏族に配分されている。
人類は長い間このような精神のレベルにあったのだが、次第に山が神体となり、河川も神を祀り、樹木も神社になり、自然現象も雷、風の神になって、村里の周辺や要所に分離され、次第に神社信仰に変質していく。このときから、人間は自然物の宗教化、自然との区別を意識に上らせるようになって、アジア的な段階がはじまる。経済的にいえば、貢納制を支配の中心においたアジア的専制の形が成立することになったからである。王権によって河川や山の斜面の灌漑水としての管理と整備、平野の田、畑の耕作など野の人工化がはじまったとき、農民層は耕作地を王権から貸し与えられるという名目を獲得し、貢納、いいかえれば農作物、漁獲物、織布などの形で、また軍事や土木の賦役によって租税を収めることになった。つまり、贈与制から貢納制にかわったときにはじめて、アジア的段階が誕生したとみなされる。これは言葉の厳密な意味で、所有や占有という観念が表れたことを意味している。そして、吉本はアフリカ的段階とアジア的段階以降の段階とを明確に区別しうるかどうかを問うており、それが歴史認識を測る物差しになった。それは文明的な段階（外在史）と精神的な段階（内在史）が一致していた世界と、そうではない世界の区別とみなすのである。つまり、歴史が「概念」として成立する世界とそうではない世界の区別である。したがって、概念の歴史の解体なくしては、アフリカ的段階は歴史の表面には現れないと言っていることになる。つまり、吉本はアフリカ的段階の抽出によって、マルクスによるヘーゲルの「概念の概念」の解体から一歩進み、概念の解体にまで到達した。
ここでいう内在史、外在史は、マルクスの人間と自然の自己疎外関係の区別にならっている。マルクスの人間と自然の対象化（自己疎外）関係論とは、もともと「類的存在」としての人間の本質が、自然に働きかけ加工する一方、逆に自己を自然として生成させていく相互規定性をもっている。いうなれば、一方で自然の人間化があり、もう一方で、そのことが直接、人間の自然化でもあるという関係が、自然的人間と人間的自然を包む人間の歴史化の総体なのだ。つまり、人間の自然化が「内在史」であり、自然の人間化が「外在史」を指している。そして、吉本は、この視点を確立することではじめて、未来を歴史の概念に包括することができるとしたのである。
≪現在の世界史についてのわたしたちの哲学がどうあるべきかはおのずからあきらかなことだ。内在（精神）史としてアフリカ的段階をおなじ眼の高さから内在化する過程が、同時に外在（文明）史的な未来を認知することと同義である方法を、史観として確立することだ。≫『アフリカ的段階について』
これは、アジア的段階を中途半端に挿入したマルクスにおいても、近代主義的な歴史観を解体することができなかったことを意味していた。それは、経済社会構成を核にした唯物史観ではとうてい到達できないのだ。吉本はヘーゲルやマルクスの歴史は外在史（文明史）と同じになっているという。ただ、外在史だけが歴史というような歴史観になっている。というよりも、外在史がそのまま内在史でありえた歴史という意味である。いわば、内在史と外在史のズレを意識していなかった幸運な歴史なのである。だが、ほんとうの歴史は≪全人類の一人ずつが何をかんがえ、その瞬間にどう行動したかの総和≫のことであって、外在史をどう追いかけていったかの総和ではない。その理由は、歴史は外在史と内在史のズレの自覚によって総合されうるからであると述べている。
しかし、これは吉本が、人類史の未来像をアフリカ的段階に集約させられるとみているのではない。ここで吉本の言っていることをわたしの言葉に直せば、歴史的段階としては、アジア的段階から近代までは、書かれた歴史と実際の文明の歴史が合致していた、つまり、ズレを意識しなくてすんだが、近代以降、現代においてはそういう歴史は作れなくなった。それはある意味で、先行する意識形態としてアジア的段階以前のアフリカ的段階と倒立した像によって照応している。だからこそ、アフリカ的段階を歴史化することは近代以降の未来を探り当てることでもあると言っているのだとおもう。本来なら、個人ひとりひとりの意思の総和が歴史であるにもかかわらず、歴史はそうなっていなかった。ただ、現代のみがそのことを可能にみせる片鱗をあらわし、人間の知識として植えつけた。その上に立って歴史をみてみると、現代とアフリカ的段階が同時に抽出できたということになる。したがって、吉本の考えを成立させるためには、アジア的段階以降近代までの時間を一括りにし、それから除外された現代とアフリカ的段階がそういう意味で通底している考えがなければならない。しかも、そのためには、吉本がいう内在史と外在史を区別するのは、現代が、内在史と外在史のいちばんズレた状態であることを前提にしなければならないようにおもえる。
いわば、アフリカ的段階は内在史としては高く、外在史としては低い段階であり、現代は、内在史としては低く、外在史としては高いというように、どちらが高くても低くても、逆転してもいいが、ともに内在史と外在史がバランスを欠いた状態である。このような歴史と歴史概念のズレこそが、現代とアフリカ的段階を結びつける共通項なのだ。
その上、わたしたちは、いわば、小さな網膜におおきな外在史をみているようなありさまで、もはや、現代において通常の視覚において外在史をみることが不可能になっているのだ。ヘーゲルやマルクスの時代なら、内在史と外在史は均衡がとれており、距離と目線の移動によって歴史を映すことができた。つまり、歴史と歴史概念が一致した。ところが、現代は厖大にふくれあがった欲望の産物である外在史をみることができなくなり、個人は歴史に参画できないことに怯えている。吉本は、現代のこういうズレた状態の反転した画像を求めてアフリカ的段階に辿りついた。
そして、そういう立論が可能になるためには、もうひとつの条件がいる。アフリカ的段階が発生史として、人類史の最初の段階に該当するとすれば、その対極にある現代が、最後からみた歴史的段階という認識も含まなければならないとおもう。そういう認識を前提にしてはじめて、吉本の歴史観が、人類史の最初と最後を鏡に映して、逆立しているとみなせるのである。いうなれば、「時間と時間」、あるいは「起源の起源」の疎外であり、時間はもうひとつの時間を必要とする。そのため、まるで、円環をとじるようにアフリカ的段階の内在史の高さを現代の外在史の高さにみあっているものとして接合できるのである。おそらく、吉本の歴史観は時間の流れを鏡に映して反対の方向に進んでいるから最初が最後であり、最後が最初であるのだ。だからこそ、歴史の発展段階を全体として「俯瞰」できていることを意味している。この俯瞰とは、最後性としての未来からみた歴史であるからである。逆の面からいえば、歴史が鏡に映っている状態である。鏡とは最後性のことである。
それなら、わたしの考えからは、内在史としてのアフリカ的段階をみるということは、現代が、内在史と外在史を二つの軸にしてそれらを一望することができる段階であること、そして、歴史としての最後性を、つまりいいかえれば、初源性を前提におくことを求めた国家観をつくりあげればいいことになる。吉本は、かねてから追求してきた天皇制について次のように語っている。
≪日本国ではチベットのダライ・ラマのように男性の宗教主（大祝）であるばあいもネパールのクマリとおなじ女性の宗教主（卑弥呼や聞得大君）のばあいもあった。たとえば神話の神武にたいする長兄五瀬命の役割や、大三島や諏訪の大祝のようなものは男性の宗教主（生き神様）であり、初期天皇制はこの男性の宗教主（生き神様）がいる王制（天皇は弟）でありながら、女性の宗教主（生き神様）的な伝習をもった近畿の地域に王家を定めたようにうけとることができる。≫『アフリカ的段階について』 吉本隆明著
ともかく、いずれの宗教主（生き神様）の場合も、アフリカ的段階の王権のあり方を示しているという。吉本の歴史の始原としてのアフリカ的段階と終わりとしての現在を対応させる内在史と外在史の逆倒は、内在史としての「概念」の解体を意味していた。その場合において、吉本は、「人間力」と「構想力」が必要なことを力説している。その背景とは次のようなものだ。
≪民族国家というのは僕は最後の国家だと思っています。最後の国家だけど、これはいまの状態ではなかなかなくならない。歴史が流れれば、この形態の国家もまた別のかたちの国家に移行していくはずなんですが、歴史が流れていかないんですよ。どうしてかというと、ハイテク産業と言ってもいいけれども、第三次産業と言われているものが歴史性をどんどん壊す作用をしているからですね。…中略…だけどわからないからでは済ませられないから、見当を付けて考えておくことは重要じゃないかと思います。あとは個々の場面でやっていく以外にやりようがないというか、「三人でもモデルは十分検討できる」というようにやって、その考え方の人数規模を広げていけばいいと具体的に考えていくよりしようがないと思います。人員の半数を占めたら、もちろん社会はそのまま変わってしまいます。≫『よせやぃ。』吉本隆明著
吉本のいう「人間力」とか「構想力」というのは、人間が理想の可能性を描きうる能力のことであり、政治的な問題が時々刻々おこってくるに際して対応できる構想力を自意識としてもつことを意味している。そして、この根拠になっているのが、歴史の公共性というのは、個々人の意思の総和であるという考え方である。吉本によれば、そういう考えは、高度資本主義社会が実現した。つまり、消費社会の個々人の経済能力が異常に高まったことに裏づけられている。社会とか世界に対面するとき、わたしたちは、今まで、ある誤解を引き摺ってきたような気がする。たとえば、政治的なものに期待するとか、何かの社会運動を支えにするとか、いわば飼いならされたものの発想がこびりついていた。だから、人間ひとりひとりの小さな努力など何ほどの意味もないとおもってきた。しかし、そのような考え方は、もう通用しないのではないか。その理由は二つある。ひとつは、人類史という言葉をもってきて現在の状況を推しはかると、どんづまりにきているという認識が必要だということである。そして、二つ目は、そんなわたしたちは、人類が営々と積み重ねた知恵や概念を解体させなければならないというより、解体してしまっているということである。
今、人類の野蛮、未開期を人間と自然の時間の函数でみることが可能になったのは、「超資本主義」が、いわゆる「最後性の欲望」の入口を指し示したからである。ここにいたって、稀少性にたよりながら、生産力が消費力を上廻っていた社会から、生産力と消費力の関係が逆転してしまった高度大衆消費社会の欲望を現実化させた。つまり、衣食住を満足させるための生産の価値が低減してしまい、生産に引率された消費量（生産的消費量）が著しく減少した社会を招きよせたのである。もし、生産した価値量のうちその消費する相対的価値量が半分以下だとすれば、マルクスのいう価値法則が機能しなくなったばかりでなく、これを欲望の函数としてとらえ直してみれば、一単位あたりの生産の欲望が、およそ不均衡な低い消費の欲望で満たされることになる。それはさらに拡大再生産されて、生産することの価値は、相対的にますます逓減する仮説をたてることができる。この関係はつまるところ、生産力の極小化と消費力の極大化をもたらしており、生産と消費の関係が著しくバランスを失していることになる。もし、これに対比させるものがあるとすれば、エンゲルスの描いた国家の登場する以前の原始、未開の初期段階しかない。ただし、その場合、同じ消費力の函数にしても、内在史と外在史の関係が鏡に映ったように、まるで逆立ちしているということだ。
そして、吉本は、アジア的段階以降の文明社会とプレ・アジア的段階を明確に区別することが歴史認識の差となって現われると言っている。それは、文明的な段階（外在史）と精神的な段階（内在史）が一致していた世界と、そうではない世界の区別となる。いいかえれば、歴史が概念として成立する世界とそうでない世界の区別でもある。つまり、概念の歴史の解体なくしては、プレ・アジア的段階としてのアフリカ的段階は歴史として成立しない。
マルクスにおいても近代主義的な歴史観を脱皮できなかった。ヘーゲルやマルクスの世界史は外在史（文明史）だけの歴史で、外在史だけが歴史というような歴史観になっている。そして、外在史がそのまま内在史でありえた歴史という理解にすぎなかった。いわば、内在史と外在史のズレを意識しなくてもよかったのだが、ほんとうの歴史は、歴史と歴史概念のズレこそが、現在の高度大衆消費社会とアフリカ的段階をつなぐ環であることがわかった。ただし、吉本の場合、最後性の欲望とはいっても歴史の終わりを認めていないから、「超資本主義」という概念を、歴史を映す鏡にしたとおもえる。だからこそ、吉本の『超資本主義』や『ハイ・イメージ論』の概念と『アフリカ的段階について』は、併せ鏡になっているのである。だが、この鏡に映した映像は、単に、ポスト・モダンの範囲にとどまらなかった。わたしたちが、今、知っているのは、マルクスにならえば、アジア的所有、ローマ・ギリシャ的所有（古典古代的）、ゲルマン的（中世的）所有、ブルジョア的所有の4段階であった。これらは、共同体的所有という名称に一括されるものである。これに加えて、吉本はその以前の段階に「アフリカ的段階」を想定した。これは、一見、史観の拡張のように見えるが、実は、史観の解体におもえる。吉本の超資本主義の現在の到達点と世界史的な視点が統一した問いかけは、わたしたちに未来から現在を見る方法ばかりでなく、世界史の終焉を教えてくれた。
（２）生産・消費・欲望の世界史
吉本は、マルクスの「アジア的基本形態以前」の概念に当たるプレ・アジア的段階としてのアフリカ的段階を人類史の母型とみなして、それを歴史の未来にもつながる課題として設定した。マルクスは、それを工業と農業の自給自足的一体性のもとでは、征服、被征服の関係を持ちようがなく、共同体相互間の所有関係がないので、他の共同体自体を自然的生産諸条件にはすることができない段階と特徴づけた。西欧近代の歴史認識の方法は、アフリカ的段階が内包する時間を、動物状態の野蛮な世界として目を背けたのだが、人間の精神史としてみれば、自然物や人間を染み透るように理解し、深く豊かな心や情感をもたらす世界であった。吉本はそういう自然と一体化した意識こそが、人間意識の母型であることをアフリカ的段階において認めたのである。
≪これらは全自然物、たとえば鳥や獣や岩や樹木や河川のなかに神が（霊が）ひそんでいるというプレ・アジア的（アフリカ的）段階の自然まみれの意識だといえる。逆にいえばいつでもじぶんの意識がこれらの自然物に入り込んで、じぶんの存在でありうる例になっている。さしあたって河川も岩も樹木も鳥や獣も人（神）に擬して表現されているが、これは全自然物を擬人化していることと、人（ヒト）が擬似的に自然物化したところに存在のレベルをおいていることとが、同根になっているのだ。≫『アフリカ的段階について』
吉本がアフリカ的段階を外挿することによって歴史観の拡張を試みたのは、近代の歴史観の礎をつくったヘーゲル哲学が、自身が辿りついたところから逆算する方法しかとっていないため、その歴史学の射程は「記述された歴史」の範囲までしか及ばないということに気づいたからである。つまり、はじめから世界史の目的が決められており、世界史とは、哲学精神という目的に向かう「記述」の叙述にすぎなかったのである。これはヘーゲルにとって、歴史はなぜ「国家」の歴史でなければならないのかということに答えるのと同義であった。ヘーゲルは、目的を実現する材料として歴史における国家、民族精神の役割を力説しており、国家こそが絶対の究極目的であり、「自由の意識」を実現した一般的意思と主観的意思の統一体とみなした。だからこそ、彼の歴史学においては国家を形成した民族しか対象にならないのである。また、その秩序に反するものは、自然状態とみなされ不法と暴力、自然衝動と非人間性の感情として否定される。
マルクスは、『資本主義的生産に先行する諸形態』の中で、「アジア的所有」、「ローマ・ギリシャ的（古典古代的）所有」、「ゲルマン的（中世的）所有」から「ブルジョア的所有」へと辿っているが、ヘーゲルとちがって国家の問題を共同体の構成に求め、所有の問題と関連づけた。
その後、マルクスの方法を踏襲したエンゲルスは、『家族・私有財産・国家の起源』において、母系制が家族形態であった野蛮段階から未開の中位段階ぐらいまでをプレ「アジア的所有」の段階とし、「共産制的段階」と呼んだ。その段階は、生産様式においては、石の武器や石の道具を使って調理したり、家畜の馴致や食用植物の栽培が本格化する以前の氏族制社会の入り口に当たっていた。その段階においては、食糧は日々の需要を満たすのが精一杯であったから、毎日、新たに獲得されなければならなかった。つまり、人間の労働力の水準は、まだ、日々の生活資料の余剰をもっていなかったことになるが、希薄な人口を前提にして、獲得した食料は皆に公平に分配されるような擬似共産制だった。
だとすると、この人類の歴史の中で最も長い停滞の期間は、「アジア的所有」から現代の「ブルジョア的所有」までのような生産方式が先行する段階とはちがって、人間の秩序、つまり「消費力」が先行する過程にちがいなかった。これは、人間が自然に働きかける量を「価値」と表わせば、その量よりも自然から人間が貰いうける相対的「価値」量の方がはるかに上廻っている状態を指している。なぜなら、まだ「稀少性」を知らないこの人類の祖先たちは、原始的な道具を使って、毎日、狩猟や果実の採取を行うのだが、備蓄や十分な加工を知らない分だけ、生産と消費の時間的距離が短く、価値以上の消費がそれを待ち受けていたからである。比喩的にいうと、一単位あたりの収穫に対して、使用価値としてはより多くの消化、臭覚、味覚をひきだせる段階のことであり、消費力のレベルが異常に高いことを意味している。逆にいうと、一単位あたりの収穫をするためにどれだけの視覚や臭覚を消費しているかわからない状態である。これを内在史、つまり自己意識の問題とみなせば、いちばん迷妄で貧困や飢餓で満たされている社会環境と思われていながら、実は、人間が自然と融合するように密接に代謝関係を結んでいた歴史の揺籃期に当たっている。おそらく、そういう原始、未開の意識は、「消費力」という観点を入れなければ、のちの生産力労働を中心に据えたヘーゲルの理性の歴史やエンゲルスの唯物史観では決して見えない世界なのである。
このような状態においては、いわば、人間は自然との関係において、自然に拮抗する「時間」を蓄積しないまま、一人ひとりは無限大の消費時間をもっていた。このゼロまたは無限大の消費時間は、国家の発生の問題と無関係ではありえない。ゼロまたは無限大の消費時間は、国家を発生させる文明史の「時間」の余剰をもたなかったはずだからだ。野蛮・未開段階から国家が発生するまで過程は、次第に生産方式の高度化が先行し、人間の秩序が追いつこうとする社会システムの誕生の過程とみなされる。この場合、わたしたちが世界史をみる際、いちばん信頼できる尺度は、人間と自然の対応函数であり、それを決定するのは、人間の自然に対する働きかけ＝生産力および自然の人間に対する働きかけ＝消費力である。さしあたって、消費力の度合いを測る基準は人口である。一方、生産の度合いは自然をどれくらい耕作（労働）しているかを示す生産力である。
この函数によって、まず、自然意識が自己意識と区別されないで、自然にまみれて生存していた段階を想定する。すると、これを社会システムに換算すれば、ある面、みずから耕作（労働）することなく、自然からたくさんの恩恵にあずかる自由を保有していたことがわかるが、また逆に、気候の変動で収穫物が減少して、飢餓の恐怖もあるより大きい不自由さをもっていることになり、その両面から「恣意的自由」の宝庫であった。エンゲルスは、この段階においては、まだ、人間と人間社会が種々の階級に分離される前であったと述べており、その結果、彼は原始と未開の間にまたがって、楽園（ユートピア）のイメージさえもちたがっているように見える。
≪共産制的世帯と氏族は、老人や病人や戦争不具者にたいする義務をわきまえている。万人が平等であり自由であるー女もまたそうである。奴隷はまだ存在する余地がなく、他部族の抑圧もまだ原則として存在する余地がない。≫『家族・私有財産・国家の起源』エンゲルス著 戸原四郎訳
しかし、わたしには、氏族制社会以降、国家が発生するまでの道すじは、いわば、何千年の尺度で測られる停滞する時間の過程におもえる。この過程が進むにつれ、初源の生活から次第に、自然に対する耕作技術が高まった段階に移行する。やがて、人間は、農耕とともに自己意識の対象としての神をつくりだし、それを崇め、宗教意識が形作られるようになる。そのときから、自然物の宗教化、すなわち人間は同じ目線であったはずの自然との区別を意識に上らせるようになる。それは自然からもたらされた生産量が次第に増え、消費の度合いと均衡をもちはじめるときにほかならない。そうするうちに、当然、収穫物の余剰は占有され、または、私的所有されるようになる。そして、今度は逆に、生産主導で人口の問題が遡上にのぼりはじめる。自然との対立関係の舞台は刻々と迫っており、稀少性まであと一歩の距離までやってきた。おそらく、国家が誕生するのは、この人口と自然の均衡がうまれたとき、いいかえれば、生産と消費が均衡し、人間が自らの力を生産力という言葉で誇るようになった往復点あたりにある。
血縁団体である数個の氏族がひとつの胞族を形成し、そして数個の胞族がひとつの部族を形成する。この部族は固有と名前と領域をもち、この部族連合体から民族の第一歩が踏み出される。現実歴史においては、未開の上位段階の英雄時代のギリシャの制度のうちに、氏族制度の崩壊の足音が近づいてきた。父権制と子への財産相続、家庭の発生による富の蓄積が加速し、家族が氏族に対して一個の対立する力を発揮するようになったのである。そして、富の差が世襲の貴族または王位の萌芽を形成しはじめる。
≪個々人が新たに獲得した富を、氏族秩序の共産制的伝統にたいして保証したばかりではなく、また以前にはあれほど軽視されていた私有財産を神聖化し、この神聖化をあらゆる人間共同体の最高目的だと宣言したばかりでなく、あいついで発展してくる財産獲得の新しい諸形態、したがって不断に加速される富の増殖の新しい諸形態に、全社会的承認の刻印をおした一つの制度が。はじまりつつあった社会の諸階級への分裂を永遠化したばかりでなく、有産階級が無産階級を搾取する権利や、前者の後者にたいする支配を永遠化した一つの制度が。そして、この制度は出現した。国家が発明されたのである。…中略…これによってアテナイ人は、アメリカのどの現住民族よりも一歩前進した。すなわち、となりあって住む諸部族のたんなる連合体にかわって、それらの単一部族段への融合が生じた。…中略…国家形成の最初の試みは、各氏族の成員を特権者と被冷遇者とに、そして後者をさらに二つの職業階級に分け、こうして相互に対立させることによって、氏族を引き裂くことにある。≫『家族・私有財産・国家の起源』エンゲルス著 戸原四郎訳
ここには私有財産の発生とともに、占有者と非占有者が階級に分裂して、氏族が除々に解体していくさまが描かれている。その背景になっているのは、農業、工業の中で交通の進歩につれて、さらに商業、航海業、無数の亜種の生産部門間の分業がますます発展してきたということがあった。その発展とともに、私有財産、分業、氏族の解体が加速していく。氏族を基盤とする共同体に亀裂がはいり、やがて国家秩序に統合されていく。
その際、所有と目される「欲望」は何によって計測されるか。一言であらわせば生産方式だとおもえる。わたしがここでいう「欲望」とは、身体的および精神的なものの総体であり、消費の領域にとどまるものではなく、生産の領域にも関わるものを指している。したがって、そこで使われる道具は、生産の欲望と消費の欲望の函数によって作られる。生産力という言葉が一方にあれば、消費力という概念もあるとすれば、欲望は生産の欲望と消費の欲望が二重化してあらわれる。エンゲルスは、生活手段の生産と生産道具の生産、それと人間自身の生産すなわち種の生産というようにあくまで生産にこだわったが、ほんとうは、これを生産と消費に振りわけると、生産は生産のための生産と消費のための生産、消費は生産のための消費と消費のための消費に区別されなければならない。
もし、わたしの考えているとおり、生産とは人間の身体も含んだ外界への関係行為であり、消費とはその行為の受容だとするなら、ドゥルーズにとって「欲望的生産」とは、制度としての社会的生産とは異なって、あたかも生産そのものが欲望であるかのような、生産自身を生産する生産の循環とみなされる。この場合、関係行為という動作が入っている限りで精神労働も肉体労働も区別しない。そのうち「自己意識」の運動は関係行為の中に当然含まれているが、彼が批判したのは、その「欠如」の意識であった。仮に、彼がマルクスから影響を受けているとするなら、彼のいう「欲望」とは「消費」を意味するにもかかわらず、ここに消費行動が見込まれていないのは、生産に対応する消費がなんらかの異変を受けているためとおもえる。その限りで、生産のための消費（生産的消費）と消費のための消費（消費としての消費）の区別がないから、同様に、生産のための生産（生産としての生産）と消費のための生産（消費的生産）の区別もないことになる。そして、消費が想定されるときには、消費のための消費（消費としての消費）のみが消極的に内包されているはずだ。わたしはドゥルーズとちがって、消費のための消費（消費としての消費）が彼方に投影しているのは、単に、奢侈品、嗜好品の消費のではなく、むしろ、積極的に生きることそのものが消費であることを志向する世界と考えたい。
ここから、先廻りして言うと、生産力と消費力の欲望のバランスが新しい時代を成立させた。人間の自然への働きかけが生産力を決め、そして、自然の人間への働きかけが消費力を決めて、その時代を決定する。そういう整理の仕方をしてみると、エンゲルスの『家族・私有財産・国家の起源』「の歴史の段階区分はきわめてあやふやな概念におもえてくる。
エンゲルスは、モルガンにしたがって、野蛮と未開と文明の主要時期を区別している。野蛮は、主に既成の天然産物を取得する時代であり、人間の工作物はこの取得のための補助道具である。未開は牧畜と農耕を習得し、人間の活動による天然産物の生産増大のための方法を習得しはじめる時代である。そして、文明は天然生産物の一層の加工、工業と技能を習得する時代である。野蛮と未開はそれぞれ下位、中位、上位の三段階に区別される。野蛮の下位段階は人類の幼年時代であり、果実、堅果、草木の根が食用にされた。音節に分かれた言語が形成されたのは、動物から進化した仮定の段階である。野蛮期の家族形態は集団婚である。エンゲルスはモルガンを追認して次のように述べている。
≪一部族の内部で無制限の性交がおこなわれ、したがって、あらゆる女があらゆる男に、またあらゆる男があらゆる女に属していた原始状態に到達する…中略…動物状態から脱却して発展をとげ、自然が示す最大の進歩を達成するためには、それ以上の一要素が必要であった。すなわち、個体には欠ける防衛能力を群団の結集した力と協力によって補充することが必要であった…中略…動物の人間化は、比較的大きな永続的な集団の内部でのみ達成できたのであるが、このような集団を形成するための第一の条件は、成熟した雄の相互の忍耐、嫉妬からの解放であった。…中略…いったい、無規律の性交とはどういうことなのか。現在または以前の時期におこなわれる禁制の障壁がおこなわれていなかった、ということである。≫『家族・私有財産・国家の起源』エンゲルス著 戸原四郎訳
エンゲルスが近代まで残っている未開の種族の家族形態から類推して提出した仮説によれば、野蛮時代には集団婚が存在していたということになっている。これは厳密にいうと家族とはいえず、集団婚は狩猟のため群団の結集した協力関係が必要だったのでとられた家族形態とみなされている。そして、集団婚が成立するためには、男女が嫉妬から解放されていたという前提が必要だった。だが、エンゲルスのこのような推理は奇妙に倒錯していることがわかる。集団婚が成立していたかどうかは別として、生産の場面における集団行動に集団婚が必要だったというだけでは、説得力をもたないばかりでなく、ほんとうは逆に、もし、あるとすれば、生産の集団行動が集団婚を誘ったということではないかとおもえてくる。また、同じように、嫉妬がなかったから集団婚ができたのではなく、集団婚だったから嫉妬の感情が薄れたのではないのか。
エンゲルスがこういう論理の逆転をおこすのは、生産概念から直線で集団婚や嫉妬の感情をとらえているからである。ほんとうは、家族や男女関係の問題は消費概念としてとらえる必要があるということを示している。つまり、まず、嫉妬とは消費にとって何なのかを問うことなのである。さらに、エンゲルスは、集団婚の場合、子の父が誰であるかは不確実であって、集団婚が存在する限り、血統は母方によってのみ証明されると述べている。この母系制度はすべての野蛮段階と未開の低位段階に見られるとする。それから、エンゲルスは無規律の性交渉が行われていた原始状態から、「血縁家族」が生まれるとしている。
もともと、吉本がエンゲルスを批判する根拠になったのは、国家発生のイメージがまるでちがっていたからである。吉本は、人間の自然の意識が自己意識と区別されないで、自然にまみれて生存していた段階から、やがて、自己意識の対象としての神をつくりだし、それを崇め、宗教からやがて法となり国家になっていく幻想上の過程こそが、国家発生のイメージとして描きだしたからだ。吉本にとっては、はじめから集団婚があったことの事実からしてちがっている。
≪＜性＞としての人間、いいかえれば男または女としての人間が＜自由＞な個人として乱交する場面を空想し、ある意味では必然的に空想せざるをえなくなったのは、マルキ・ド・サドの奇譚小説をあげるまでもなく＜近代＞以降のことである。＜性＞としての人間、いいかえれば男または女としての人間という範疇は、人間としての人間、いいかえれば＜自由＞な個人としての人間という範疇とも、共同社会の成員としての人間という範疇とも矛盾しているのは申すまでもない。この矛盾は人間の共同幻想と個人幻想のはざまに＜対＞幻想という考えを導かずには救抜されないのである。≫『共同幻想論』
ここで、吉本は、「対幻想」という自己幻想とも共同幻想ともちがう独自の位相を設定することによって、エンゲルスの母系制の論理を批判している。エンゲルスによれば、乱交して産まれた子の父親が分からないから、母系制になったことになっているのだが、そういう集団婚がなくとも、幻想としての男女関係を取り上げてみれば、それ自体を共同幻想とみなすことができる。第一、原始集団婚自体があやふやな設定である以上、それが性行為を伴うことによって母系制が成り立ったという設定を拒否しているのである。
そして、一対の対幻想が部落の共同幻想にまで空間的に拡がるための契機は、対幻想のうち兄弟と姉妹の関係が主軸になったとされている。兄と妹、姉と弟の関係だけが空間的にどれほど隔たっていても、無傷で対幻想の本質をたもっているからである。そこで、吉本のいう共同幻想は、同母の兄弟と姉妹の間の婚姻が、禁制になった村落社会では国家は存在する可能性をもったということになる。それはエンゲルスがいうところの野蛮期の集団婚の最高形態であるプナルナ家族に対応しているとみえる。したがって、吉本は、エンゲルスが氏族制社会の起源とみなすところで、兄弟、姉妹関係の空間的に隔たった血縁関係を離脱した国家の原型を認めていることになる。しかも、そのうち、氏族制の名残りを保存している国家において、その構成は兄弟と姉妹が神権と政権が分担していたという。
魏志の邪馬台国の記述の中では国家の起源は、家族と村落の共同性から次のように辿られる。
≪（一）＜家族＞（戸）における＜兄弟＞⇔＜姉妹＞婚の禁制。＜父母＞⇔＜息娘＞婚の罪制。（二）漁労権と農耕権の占有と土地の私有の発生。（三）村落における血縁共同制の崩壊。＜戸＞の成立。＜奴婢＞層と＜大人（首長）＞層の成立。（四）部族的な共同体の成立。いいかえれば＜くに＞の成立。≫『共同幻想論』
エンゲルスの時代区分と重ね合わせるとよくわかるが、吉本の国家は野蛮の上位段階から未開の下位段階において誕生したとみなされている。その頃、すでに私的所有、占有の概念が生まれていたと考えられているのだ。そのため国家の誕生は未開の上位とされたエンゲルスと時代的隔たりが大きくなっていることがわかる。この吉本の国家起源の繰上げの原因は何であろうか。もちろん、幻想の行為として家族、共同体を考えた吉本の独自の方法に起因していることはまちがいない。幻想の行為としてみなした場合、家族、氏族から、国家の原型としての部族社会への距離は短縮される。もう一方で、社会的経済条件を基盤にすえたエンゲルスと、社会的経済条件を捨象して、もともとの幻想行為としての原理性をみすえる視覚の相違ということもあった。だが、ふたりに国家成立の条件として共通のものもある。占有と土地の私有の発生、血縁的家族集団からの離脱がそれである。この接点を拡大して、再構成するとどうなるか。
おそらく、その場合、歴史を数千年の間尺で横断的にみながら国家の問題を考えるとき、幻想（観念）と現実の区別は意味をもたないとおもえる。それによって、また、母系制家族であろうと父系制家族であろうと意味をもたない。一夫一婦制であろうとフリーセックスでもどちらでもよい。この場合、わたし（たち）の尺度は、人間と自然の対応函数だけであり、それは人間の自然にたいする働きかけ＝生産であり、自然の人間にたいする働きかけ＝消費である。家族の形態は、その消費の面においてどう関わってくるかにのみ関心があるにすぎない。
（３）起源の問題
いわゆる日本人と呼ばれる民族の起源はいつ頃であろうか、柳田國男や折口信夫が想定している最古の日本人の原型とは、歴史の時間をどれくらいまで遡って考えているのかというのが、わたしたちの久しいわだかまりだった。彼らが例示するのは、武家の台頭する中世だったり、江戸期の近世だったり、京に都があったときだったりする。そうかとおもうと、琉球に日本人の祖系を訪ねて、その方角を椰子の実で推し測ったり、東北の山深い谷間の暮らしに意味を見つけたりして、彼らの上手な手招きに従わないなら、ともすれば時間と空間の遠近感に戸惑うことにもなる。ただ、彼らの集めた資料は厖大で、郷土史家の狭いフィールドをはるかに超えているから、その根拠と呼べるものを探そうとおもうなら、歴史をとおく遡ってもおかしくない。
もともと、この疑問は、柳田の「常民」という言葉の出所を測ることと同義であった。稲の人は「常世」信仰なくしては成り立たない思想であった。それはやがて、折口が指摘したように、村、国を本土の内陸部に構えるようになると、常世神の信仰に代わって山の神を尊ぶようになっていく。山の神が祭りの中心になって、山の神が、今度は同類である田の神に対峙することになる。わが列島のように山岳と平野部が折り重なり均衡をたもっているところでは、平野部の移動は平行に行われるが、山岳の力は水の流れのように垂直に斜面を降りてくる。柳田は、その境界の問題こそが民俗の共同幻想の原点とみなした。柳田は農耕民と山に居住する猟師、木樵などの狩猟民との間の信仰の交錯こそが、日本人の共同幻想を支えると考えたのだが、吉本は、柳田が方法としてそれをわがものにするためには、「山から俯瞰」する視線が必要だったと述べている。柳田の分身である「旅人」は、山人漂泊者の末裔だという自覚をともなっていて、永続して山人を見続けるものでなければならなかったからだ。のちに吉本は、この農耕民と山人の差異を架ける起源の問題にふれて、『共同幻想論』とは一次元上昇した視点を獲得することになった。
≪山人と平地人とのあいだでは「時間」は斜めにはしる。柳田は「思ふに古今は直立する一の棒では無くて。山地に向けて之を横に寝かしたやうなのが我国のさまである。」という言い方をしている。ここで柳田が認識している山人（漁師、木樵）と平地人（農耕民）との差異は、たんに居住領域の空間的な違いでもなく、またたんに山人を先住民とし、平地人を後住民とする違いでもなく、このふたつがきり離せない合力の成分要素として表象されることをさしている。この斜めにはしる「時間」という柳田の概念は、ひとつには「春は山の神が里に降って田の神となり、秋の終りには又田から上つて、山に還つて山の神となる」という山神と平地の田神との巡回と反復の根拠をなしていた。「時間」認識が斜行せずに直行すれば、山の神は里へ直線的に降下し、里の神は山へ直線的に上昇しという像は描けても、山の神と里の神が、相互に変換しながら巡回する像はえられないはずだ。≫『柳田国男論』
もともと、柳田にとっては本さえ読んでいれば、故郷の風景として描かれるのは、赤土の岡、躑躅の色、春の麦畑の陽炎、石垣のタンポポや菫、それに藤の紫であり、やや退屈とでも言える日本の原風景があった。だが、彼がそれに甘んじなかったのは、これら美意識の付着した世界と雪国の村に住む気ぜわしい農民の息遣いとの間に横たわる落差に気づいたからである。『雪国の春』で覗いているのは、雪の底に埋められそれに飽きあきしたひとびとが、目的もなく鍬をふるって、庭前の雪を掘り、土の色を見ようとする欲動であり、また、餓えた鳥が一尺四方の土の肌を出しておくと、囮がなくても、次々と舞い降り、安々と捕えられる光景であった。それは京都の風情に慣れ親しんだ文学にはとうてい掬い取れない鮮やかな印象であった。柳田は、「梅に鶯、紅葉に鹿、菜の花に蝶」の世界の薄っぺらさを笑っているのだが、もうひとつ吉本が指摘しているのは、京の時雨の降りざまは関東のような霰雹とは違う、それなのに他の地域で受け売りして天下の時雨の和歌は題詠の空虚を包み込むことになった。さらに踏み込むと、語の概念とじっさいの景観の齟齬は次のような問題に表われる。
≪かれは景観が都城地や村里の共同の幻想や、幻覚や、習俗によって、本質的に差異化されてしか存在しないものだという認識にたどりつく。共同の幻想や、幻覚や、習俗の内部にあるものにとって、景観はいつも絶対におなじものにされている。おなじように、その外部にあるものにとっては、絶対にそれぞれちがってあるものだ。柳田は旅人としては、共同性の外部からやってきて、この景観はじぶんが習俗として受けいれてきた地域の景観と違っていると感じている。だが柳田国男が、京都の宿に滞在してつかんでいる京の「時雨」の降りざまと音は、方法としては外部と内部の何れの視線でもない。強いていえば内部の視線と外部の視線をおなじものとすることで、はじめて景観を本質的に差異あるものとすることができている。≫『柳田国男論』
柳田にとっては、景観は村里の共同の幻想や習俗によってしか本質的に理解しがたいものだという認識は自明であった。共同の幻想や幻覚の内部にいるものにとっては、景観はいつも絶対に同じようにみえる。また、その共同性の外部にあるものにとっては、それぞれの景観はちがってみえるものだ。そのとき、共同体の外部からやってきていた柳田は、この景観はじぶんが知っている景観とはちがうことを感じている。だが柳田が、京都の宿に滞在してつかんでいる京の「時雨」の降りざまと音は、内部と外部の何れの視線でもなく、強いていえば内部の視線と外部の視線をおなじものとすることで、はじめて景観を本質的に差異あるものとすることができることに気づく。
ここで、内部と外部という意味は、時間の組み立て方に関わるとするなら、平地人と「山人」と同じ意味あいである。平地人の時間は悠久であり、景観の変化についての自覚はないに等しい。それが自覚されるのは外部からきた「山人」との接触をおいてほかありえない。だが、それだけであれば、旅人の視点以上の意味はない。平地の共同幻想を内部からつかまえるためには、「山人」は自分自身もまた、外部から見ることを迫られる。そこではじめて、内部をみる眼と外部をみる眼が等価になる。吉本は、柳田の方法、文体がそういう時間の構えを可能性としてとっているとみなしていた。これが、もし、唯一の時間の直線でしかつかみえないとしたら、列島の日本人の移動は点の集積以上にはならない。別の箇所においては、吉本は柳田の単線化した点概念の弱点を突いている。
柳田の『海上の道』は、南中国沿岸部から「宝貝」を求めて漂流し、辿り着いた島々から北東に針路をとったひとびとに原日本人を認めた。彼らは稲作技術をもっていたから家族を呼び、さらに潮の流れに乗り、まず、南島へ着き、そして、さらに海流に乗って南九州に滞留した。そこで海洋技術の向上を待って、列島の東海岸沿いに北上するものと、豊後水道をぬけ瀬戸内海に入るものに分かれた。そのうち四国沿いに畿内に辿りついた勢力が、「稲の人」の統一王権を作り出したという想像を、『記紀』の天孫降臨神話や東征神話が暗黙のうちに支えていた。しかし、こういう単線の「日本人」論だけでは、わたしたちをとうてい納得させることはできない。なぜなら、これは、「稲の神」と「山の神」とを連結させていないようにおもえるからだ。
吉本によれば、柳田は「稲の人」を「日本人」として措定したいあまり、「稲の人」よりもはるか以前の縄文期から列島の島々に渡来し、狩猟生活をしながら居住してきたひとびとや、「稲の人」と同時期にちがった経路で列島の島々に分布していったひとびとも非「日本人」とみなしてしまった。『遠野物語』の「山人」に対する挿話の背後にも、アイヌ起源とみなされる「大白神（オシラカミ）」に言及するときにも、言葉の端々に「稲の人」以外の非農耕、非南方の種族を、異民族としてみてしまう視線があった。だが、吉本は、一部の言葉と文化と信仰の形式的な差異（非同一性）のみをもってしては、異民族とみなす決定因にすることはできないとしている。「日本人」はどんな人種的な混成からなる民族で、どこからきたのか、「日本語」とはどういう言葉はどこに起源をもつか、この種の問いに対するさまざまな見方を、空間的な（地域的）なあるいは時間的（時期的）なふるいにかけてのみ、差異と同一の構造に構成できると述べているからである。
ずっと以前、吉本は、柳田の方法を「無方法の方法」と呼んだことがある。これは柳田が民潭の類同性や近縁性から簡単に同根として整理してしまうことを嫌い、それをもって説話を民族起源論の資料にしてはならないと説いたことを指したものである。そのため、柳田の通した説話の輪は、あたかも連環想起法のように並置されているかのように見えたのだ。だから柳田の方法からはどこまでいっても、「抽象」というものは生まれてこない。≪珠子玉と珠子玉を「勘」でつなぐ空間的な拡がりが続く≫だけであるというものだった。
ここで、吉本が柳田の「勘」とみたものは間違っていなかったが、ただし、一周期したあとの条件つきである。そのとき吉本は、民潭の空間的な拡がりだけで、それを立体化する視線（抽象）が欠如しているとおもえたにちがいない。これはその時期の吉本の思想的構えに起因するものだが、吉本の視線には「山」は映っていなかった、というより、柳田が「山」を発見したことが、そのまま「時間」の発見として見えなかったのだ。柳田にとっては、天皇の祖先が列島にやってきたときには、すでに先住民がいたことが前提になっており、それを「国つ神」と名づけている。それらの異族人は、北へ北へと追い詰められ、ほとんどが同化、混淆したのだが、一部は山に残され、鬼と称されたり、天狗になったり、「山人」になって残されている。山地と平野の境は、「国つ神」の領土と、「天つ神」の領土に分け隔てられた。「山人」は祭りのときには、山から姿を現わし、榊を執って神人に渡す役をおこなったという。
柳田によれば、「山人」の痕跡は、いずれの地方にも無名の小さな神社や祠（ホコラ）があることに見えている。これらは猟師が山へ猟に入ったり、木樵が伐採に入ったりするときには必ず祀る神になっている。神社や祠（ホコラ）は山へ入る出入口にあり、山と平地の境界に位置している。その昔、祖先の日本人が自分たちの占有する土地と未占有の土地の境界の標識の役目をしていたと考えられているのだ。つまり、日本人の土地との境に由緒も記録もなく建てられたこれらの神社は、もともと「山人」のあいだに所属する神々であったとしているのである。柳田は『山の人生』の中で、「山人」の存在は天狗、山の神、鬼子、山姥、河童、山男、神隠しであったり、婦女子の産後の発狂の原因であったり、猿の婿入り、妖怪・狐憑きなどの事象と重ねている。これらは、実在していたかどうかは二の次のようなタッチで村民の当たり前の幻想として描かれている。それは柳田自身、幼少の時の体験で神隠しに遭いやすい気質だったとして感情移入して書き留めているものである。
≪柳田がここで「遊行」という言葉で説いている、オシラ神にうながされた東北辺の女婦たちの出奔と、流浪の神事と、芸事と（あるばあいには娼婦的な役割と）の運搬は、山人の村落と農耕人の村落のあいだ、山の神と田の神のあいだ、山人と農耕人のあいだを横断する巡回や循環と、位相的に同型だった。巡回と循環は、山と平地のあいだの俯瞰と仰高の軸をもとに、遊行は南北に延びた列島の軸をもとに転換される。≫『柳田国男論』吉本隆明著
吉本がここで言っているのは、東北地方の女婦たちの突然の出奔と、流浪の神事と芸事（あるばあいには娼婦的な役割）は、山の神と平地の田神の神との巡回と反復と同じものであり、それが増幅されて「遊行」となった根拠とみなされている。柳田はオシラ神信仰について、次のように語っている。
≪西は九州外側の離れ小島から、北は奥羽の雪の埋もれた山村まで、年毎の春の祭の日に、定まつた木のきれを手に持って、呪言を唱へつつすべての実を結ぶべきものを打ち、又は人の世の好ましからぬものを追ひやらひ、又は楽しい一歳の経過を保障するやうな、さまざまの予祝の所作を演ずるなど、何れも「わざをぎ」といふ古い言葉の心を、理解せしめるものばかりで、人形芝居の先づ我邦に栄えた事情の如きも、この方面よりこそ尋ねて行かれるやうに、自分などは考へて居るのである。≫『大白神考』柳田国男著
オシラサマは養蚕の神であった。桑の木の枝を採り、木の末に人の頭を書き、男神と女神になぞらって、絹綿をもって包み隠し、婦人の神を祭る「イタコ」と呼ばれる神意を宣伝する一種の語部である巫女がそれを左右の手に持って、祭文祝詞、祓いを唱え、祈り加持して祀るものである。柳田は、アイヌにもこの信仰があったことを認めているが、いずれが先にあったかは不明であるとし、この信仰がアイヌ起源ということを否定している。だが、吉本はその否定の逡巡に注目して、柳田がオシラサマをアイヌの樹木霊の信仰から農耕祭に移行したという考えに躊躇っているとみたのである。それに対して吉本は、「白」という言葉が、刈稲を積んでいる稲積、または、稲そのもの、あるいは稲積を収めた小屋の意味で南西諸島では使われていることに着目し、柳田の無意識の方法に掉さしている。
≪この稲積をイニマジン（稲真積）とかニホ（稲積）の系統の言葉でよばずに「白」（シラ）とよぶのは、稲栽培が食糧の生産の意味よりも宗教的な意味で行われ、田のなかの稲積（高倉）が、刈穂を積みあげて乾かすためというよりも、稲穂をあつめて祭るさいの中心の祭域（小屋）という宗教的な意味をもつ古い時代の名残りをふくんでいるかもしれぬことだった。これはシラは産屋、シラピトウが妊娠している女性、ワカシラアが産婦人をよぶことと関係して、生命の生産を祭る意味をもっていた。「白」（シラ）を稲または稲積（小屋）の呼び方とする言葉の系譜は、稲栽培を食糧のためよりも、信仰としてみた最初の＜稲の人＞のあり方を象徴するものとみえた。そしてこれが八重山諸島にのこり、おなじようにもしかすると大白神（オシラカミ）を祭る北奥郡の旧家の「白」（シラ）とかかわりがあるかもしれなかった。≫『柳田国男論』
吉本は、「シラ」という言葉が言語学的にアイヌ語に語源をもっており、稲作に執着すべきものではなく、これを明確に線引きしてしまうと起源はとらえられないとして、同じ天秤で二つの「シラ」を量ろうとした。それは吉本にとって、いわば、田の神が山の神と明確に線引きできないことと同じ意味をもっていた。吉本にとって、これを明確に線引きしても、起源はとらえられないとし、山の神が田の神になるのと同義であった。吉本は、起源をとらえようとするなら、山の神が村里に下りてきて、田の神になり、やがて季節が過ぎるとまた山に帰るという、循環する神の信仰が成立するための条件として、鳥瞰または俯瞰する視線が必要で、山と平地の境界は横断されなければならないものとみなしたのだ。柳田が生涯をかけてやろうとしたのは、山の斜面や大地と平地の湿地帯に農耕を広げていった人々との集合輪の接点の問題だった。
そこで吉本は、起源をとらえようとすれば、山の神が村里に下りてきて田の神になり、やがて季節が過ぎるとまた山に帰るという循環する神の信仰が成立するための条件として、平地と山を鳥瞰または俯瞰する視線が不可欠であるとした。たとえば、オシラ神にうながされた女婦たちの遊行と流浪の神事と芸事の運搬などは、農耕人の村落と山人の村落のあいだ、田の神と山の神とのあいだ、農耕人と山人とのあいだを横断する巡回や循環とが位相的に同型と映ったのである。つまり、巡回と循環のメカニズムは、平地と山のあいだの俯瞰と仰高の軸をもとに、遊行によって、容易に列島を南北に縦断する時間軸に転換されうるとみなしたのだ。
吉本が柳田に求めたのは、おそらく、知性の側から知性を解体する姿勢だった。その姿勢は、ひとつには、伝説を古い国土の自然に生い茂った椿や松や杉を同じようにみなし、世態、人情の微妙を覘かせる保守的な蒐集癖をもたらした。もうひとつは、この南北に延びた列島をひとつの時間軸で目鼻立ち鮮やかに眺望したことである。三つ目は、山人と農耕民の間に起きた奇譚のイメージをリアルに髣髴させたことである。これらは南北に延びる時間軸と山の上下の空間軸の交差点と呼んでもよかった。時間軸としてみれば、稲の人が南から北に列島を北上する経路に斜めに境界を引いたことになり、また、空間軸からすると、山と平地の境界を斜めに区分する視界を失わなかったことである。しかし、これだけなら、柳田の民俗学が、吉本や現在のわたしたちを満足させることはできない。微かな手ごたえであったにしろ、そのそれぞれの時間と空間の間に亀裂を挟むことが必要だったこの亀裂の意味合いをよく知っていたのは折口信夫である。
（４）起源の起源
折口信夫は、常世神としての神がシテ、「才の男」がワキの対立関係が見られることを指摘した。シテとしての山の神が祀られるようになったのは、海岸に沿って住居を構えていた民がより広い山地の耕作地を求めて移住したからであるという言い方をしている。そこで、海の神としての常世神の役回りを山の神に振替えたのがその原因とみているが、海の神から山のみへの切り替えは厳密に検証されなくてはならないとおもえる。
≪初めの姿は、海祇即、常世人（わたつみの前型）に扮するのは、村の若者の聖職なのでした。其が山地に入つて、山の神を、常世人の代りにする様になつて来る。此までは、常世の海祇の咒法・咒詞のうけての代表者は、山の神なので、其山の神が、多くの地物の精霊に海祇の咒詞を伝える役をしました。其が一転して、海祇に代る様になつたのであります。さうすると、山の神の咒詞は、宣下式ではなく、又奏上式でもありません。つまり仲介者として、仲間内の者に言ひ聞かせる、妥協を心に持つた、対等の表現をとりました。此を鎭護詞と言ひます。宣下式はのりと、奏上式なのにはよごとと言ふ名がありました。ちようど其間に立つて、飽くまでも、山の神の資格を以て、精霊をあひてとしてのもの言ひなのです。≫『翁の発生』折口信夫著
ここで折口は、山の神の仕える神人である「山人」について語っているのだが、村・国を本土の内陸部に構えるようになると、常世神の信仰は次第に薄れてきて、それに代わって山の神を尊ぶようになり、山の神が祭りの中心になった経緯を述べている。もともとは、のりとの受け手であった山の神が、今度は同類である精霊に対して向きを変える。そのため、常世神のようにのりとを構え唱える訳にはいかず、同類に降すように対等に、あたかも仲介のような役どころとなって面するようになった。そして、一方で、常世信仰の純粋な系譜からは高天原に住む天つ神の考えができたことが指摘されている。
ここで注意すべきは、ひとつは高天原の神とは別の系列として山の神の信仰があったということ、もうひとつは、山の神の信仰が常世神と地霊（田の神、地霊）との関係で、あたかも、二重の関係を持ってきたということである。それなら、田の神は二重に疎外されたことになる。この二重性の疎外によってはじめて、この斜めに走る「時間」を山の神は獲得したことになる。この二重性は、神がシテ、「才の男」がワキの対立関係として、神そのものの二重性に胚胎していた。つまり、常世神の二重性は、今度は、常世神と山の神の二重性をもたらして、さらに、山の神と田の神の二重性を産み出した。いいかえれば、それは「起源の起源」に一歩近づく契機になったといえる。
おそらく、原初として霊魂（死）の思想は、ひとが生の一回性に直面したとき、常世神を産み出した。つまり、精神は身体を分離し、今度は、人間は身体を切り刻みはじめた。それは労働の労苦と成果によってもたらされたもので、自然を対象化したときから、それは始まった。信仰とは、身体の切り刻みやがては精神を対象に切り刻みはじめる。民俗学が、時間と空間の交差した「起源」を探るものだとすれば、さらに、列島を南から北に単線で延びる線分にも、同様な交差を見出すことができる。
それに関連して、もうひとつは、吉本のように循環の図式をそのまま増幅させても、列島を北に登って行く「稲の人」の時間軸と交叉しないから、不安定のまま残される点である。それとともに、吉本が言うところの≪斜行せずに直行すれば、山の神は里へ直線的に降下し、里の神は山へ直線的に上昇しという像は描けても、山の神と里の神が、相互に変換しながら巡回する像はえられないはずだ≫という「時間」は特異ではあっても、時間を包摂する認識として、萌芽の形ではあれ柳田にあったことは見逃せないとおもう。こういう「時間」観念を加味しなければ、とうてい、ほんとうの「起源」の問題には接近しえないからである。ただし、この「時間」は、折り畳みのきかないものだ。では、山の神と田の神が循環しないとすれば、どうすれば、山の上と下を連環させ時間化（構造化）できるか。また、山の上と下との関係が列島の北上とどう連環するか。そこまで問い詰めてはじめて、わたしには「起源の起源」に到達できるとおもえる。
柳田が起源の問題に近づくについては、当然、異論があった。神島二郎は、柳田が民族・文化の起源を求めて「海上の道」を追跡したのは、中世から古代、原始への飛躍であり、異化の過程を偏重したもので、肝心な「馴化」の過程を忘れてしまう誤りを犯したのではないかと批判した。神島によると「常民」という概念が成立するのは、上の者でも下の者でもなく、その中間にあって、９割の民を示すものだった。だからこそ、柳田は、「常」の契機が成り立つ中世を上限とする民間伝承に着目したはずだった。
≪一体当時の日本では起源論がまことに多く試みられ、またこれが多くの関心をひいたが、このような起源論の社会的意味は、私見によれば、当時の社会体制が伝統尊重に傾いていたからだと考えられる。その意味で、彼の学問が起源論から脱していたことは重要である。農政家ないし農政学徒としての彼の前歴はもとより「結局政治を改良し得れば、学問の能事了れり」とまで言い切った彼の実践的態度を顧みるとき、それは一層重視されなければなるまい。≫『柳田国男と民俗学』神島二郎著
柳田は「起源」ではなく変遷を問題にした、変遷こそが現在を形づくるものであると神島は言っている。民俗学が学問として役立つためには、このように今日をあらしめている現実の力になったときである。柳田が政治との関連でしか民俗を対象にしなかったのは、歴史は古昔を通じる縦の棒ではなくて、横に寝かしたように現存するという考え方に根ざしている。柳田の着想が優れているのは、歴史を積み木のように重なったものと認めず、平面に横たわっている現存する歴史のみをとらえたことだ。つまり、明治の近代化の中にありながら、同時に、前近代を取り上げようとした。こういう近代と前近代しかない歴史区分によると、一見、時間を背景に押しやったかのようにみえるが、それでも柳田の本意は、山の神、里の神との循環関係にも象徴されているように、その現存する空間は、必ず時間の流れと交叉し、時間は確実に歩むものだと考えられていたことだ。
フレーザーやデュルケムにとっては、近代と非近代の対立の図式は暗然と横たわっていた。柳田においても幾分かそれをまぬがれなかったが、わたし（たち）はこの対立の図式こそが転覆されなければならないと考えてきた。対立は、その止揚においても同様である。近代と非近代が対立する図式そのものを無化することこそが課題にほかならないからだ。
≪わたしは、どちらかといえば、柳田史学よりも柳田民俗学に－柳田民俗学によってあきらかにされたわが国におけるさまざまな前近代的な芸術の在りかたに、ヨリ多く興味をもつ。なぜなら、わたしには、それらの芸術を否定的媒介にしないかぎり、近代芸術をこえた、あたらしい革命芸術の在りかたは考えられないからである。こういうわたしの観点は、いまにはじまったことではなく、わたしが、柳田民俗学についてふれながら、柳田国男のいうように、日本がフォークロアの実験室の観があるということは、むろん、アジア的停滞性のあらわれ以外のなにものでもないとはいえ、そこにまた、日本の前衛芸術家にとっては千載一遇の好機会があるのであり、かれらは、われわれの周囲にいまだにゆたかに存在している前近代的な芸術と近代芸術とを対立物としてとらえ、両者の闘争を止揚することによって、そこならまったくあたらしい、国際的水準を超えた超近代的な芸術を創造することができる≫『柳田国男について』花田清輝著
とりたてて、「近代芸術」、「革命芸術」と言わなければならないかどうかは別として、ここでは、ヘーゲルやマルクスが定式化している方法にのっとり、あたかも目の前にあるかのように、近代と非近代が実体的に区別されて現存していると考えられている。しかし、アジア的停滞性や非近代は、近代のドグマを離れて正確に再定義されなければならないとおもえる。むろん、近代資本主義が世界史の頂点に位置し、歴史概念そのものをつくり上げたことを前提にすれば、近代なくしてアジア的停滞と非近代は存在しなかった。その意味で、おそらく、花田のような「非近代」を媒介にした「超近代」はもともと期待しえないものであった。わたしたちが歴史観と呼びならわしているものは、ただ、近代を片方向にさかのぼった代物にすぎないからだ。
花田とちがって、柳田の『明治大正史』の底に流れる歴史観が優れているのは、衣食住からはじまって、家、生産、消費の経済、恋愛、組織まで見渡している手際が、発展段階説などにとらわれず、「非近代」から明治「近代」への遷移が自然のままに流されているからだ。吉本はずっと以前、「非近代」と「近代」の継ぎ目を問題にしたことがあり、わたしたちに日本的近代の二重構造という視点を与えてくれた。それから得られた結論は、花田のような実体としての差異ではなく、「近代」なくして「非近代」はなく、「非近代」なくして「近代」なしというべきもののヌエ的な構造を想定してきた。だが、それでも、次のような滑らかさをもってはいなかった。
≪洋食はまったく牛鍋商売の手引きの下に、やっと日本にお目見えをしたと言って差支えがない。…中略…これも洋服と同じで、当人だけはひとかど西洋風だと思っておっても、実は発端からもう十分に日本化していたのである。毎日の衣食は生活の最も心安い部分、人が無頓着になってもよいほとんど唯一の時間であった。それが一つ一つよそ行きになってはやり切れるものではない。だから国風は稀に権力をもって強制せられる場合のほか、いつもこの通りだらしなく、また気まぐれに移り動いていたのである。≫『明治大正史世相篇』 柳田国男著
柳田の歴史観の中では、「近代」がとりわけ重いとも苦痛とも受け取っていないから、その分だけ、歴史区分にとらわれる度合いも少なかった。彼が、以前と呼んでいるのが、鎌倉時代か、江戸時代か、奈良時代なのか不明なのはここに原因がある。これは柳田の歴史の時間軸と空間軸がともに見渡されている方法と密接にからんでいる。同時に、歴史を「記述された歴史」に限定しない、ある意味では地質学的な方法と関わっている。ただし、そういう柳田の歴史観は主張すべき表現の方法を伏在させた。それは近代歴史学の立場から見ると、時代を大きく跨ぎ、世界史に交差するとともに、発掘されるべき宝庫にちがいなかった。
吉本は、赤坂憲雄との対談（『天皇制の基層』）の中で、赤坂が、柳田が昭和の初年になると山人論に挫折して常民の民俗学に移行したという通説は間違っているのではないかという投げかけに応じて、表面上のテーマとしては影になってしまったが、「山人」というのを観念の起源として終生持ち続けていたと答えている。つまり、「山人」という観念は、天皇制（日本人）以前の縄文期にまで遡れるものとして、山岳信仰や、樹木信仰、巨石信仰とともに時間の射程をもっていたと言いくるめている。それこそが、発生の問題として、わたしたちが柳田国男を読むうえで前提にしなければならないようにおもえる。
にもかかわらず、柳田は戯画的なまでに固執するように、日本人南方起源説を繰り返している。
≪小泉八雲氏が日本を見てあるいた頃には、まだ我々の都市は雑然たる木造小屋の集団であった。…中略…遠い祖先がこの国に渡って来て住んでから、もう何千年だか算えられぬほどここに住み、さらに今一段と豊かなる村を開くべく、地続きなればこそ気軽なる決意をもって、嶺を越え岬をめぐり、次第にこの島の北と東に散らばってからも、なお永い間暖かい南の方の生活を忘れなかったのである。≫『明治大正史世相篇』 柳田国男著
おそらく、こういう物謂いだけが後世に残っていたとすれば、柳田はただの天皇制ナショナリストであったにすぎない。しかし、柳田は、「伝説」の発祥の仕方、受け取り方について屈折ある見方をしている。一口で言えば、「伝説」はあるものではなくて動くものだと考えていることだ。その動き方は、横からと縦からとやってくる。縦からとは「時制」の問題であり、まず、根っこには、日本という地形に合ったそれぞれのあらゆる語り継がれ、保存された説話がある。次に歴史化がその上に被さる。この歴史化とは、書物や教育によって、語り物の主人公を歴史上の偉人の口跡に結びつける可能性である。柳田は、伝説の数は膨大だが、それを配列してみると、そのパターンは限られているとしている。地方の隅々にわたって伝説が付随しているが、その形式は共通点が多く、数百、数千の伝説を分類してみれば、僅かに１５か２０に纏まるという。例えば、長者伝説、糠塚伝説、金の雛、椀貸、八百比丘尼、巨人、隠里などの名称は、それを伝説の「単形」と「複形」の見分けがつかないという言葉を使っている。単独の伝説と思えるものの背後に複形があり、さらには、ただし、いまひとつ単形の説話には、反対に、前代の物語にはおのずと共通点があったと考えられる。つまり、単形がそのまま複形である場合もある。一方、全国に分布する伝説には偶然でない一致があり、京都などから女性や聖や金屋等の旅の職人や、轆轤（ロクロ）をもって椀類の木地を製作する住所を一定しない特殊の飛び工人である木地師等をつうじて口伝えにやってきて土着され語り継がれるものが混じりこむ。この空間的な移動によって、根深い説話はほとんど痕跡を残さないくらいになってしまう。これらの時間的、空間的運搬の経路を合算すると、説話の区切りはすこぶる不分明になってしまうということだ。柳田のいう「伝説の分解」とは、ほとんど「稲の人の神」の列島の南北の境界線を不分明にすることと同義であった。これには新旧の錯綜を極めた文化複合の力がくわわり、それに対して、柳田の用いた方法は次のようなものだった。
≪この新旧錯綜を極めた文化複合をかき分けて、国が持ち伝えたものの根原をつき留めるということは、容易な事業でないことはいうまでもない。ただ幸いなことには民族としての結合が、日本は他に比べもののないほど単純であって、この永い間の成長にも、これという障碍も紛乱もなかったゆえに、一方には何段となく進み改まった形が目に付くとともに、他の一方にはその進展の条件に欠くる点があって、偶然にまだ前の素朴な姿のままで、保存せられていたものが発見し得られるのである。その変化の無数の段階の比較が、行く行く記録なき歴史の跡を、探し出し得る希望を約束する。これがまた私たちのいう日本民俗学の立脚点である。≫『日本の祭』柳田国男著
柳田がここで採用しているのは、地域ごとに散らばった口碑伝承を積み木のように積み上げる方法に由来している。まず、ひとつの題材（伝説、葬制、盆礼、心意現象）についてあらゆる痕跡を蒐集する。そこに共通のものを探り、それに対照してその根源が保存されたものを選りわけた上、それぞれの時間を刻印していく。それで時間の順序にしたがって異物を積み上げていくということが言われている。だが、これだけでは何の解決にもならない。別の列島各地域で同じ濃度の斑点が見えるとすれば、その伝搬した経路を確認しなければならないからだ。この一連の作業をとおしてはじめて、その歴史の古い順に押された斑点を再び元の地域に置き直していくと、列島に刻印の濃淡によってできた点の分布図ができることになる。柳田の場合、この上昇し、また、下降する方法でとらえられた「記録なき歴史の跡」の分布は面として、唯一、列島を南から北へ縦断する視線に切替えられた。
そして、更に言えば、山の神、田の神の出所を空間軸と考えれば、「稲の人の神」の南からの北上は、総じて歴史を時間軸においてとらえたものにほかならない。柳田の著書でいえば、その空間軸には『遠野物語』や『山の人生』が対応し、時間軸は『海上の道』が対応している。その際、柳田の方法においては、それらが同時に見渡されていることが重要なのである。わたしたちが当初、柳田に感じた「稲の人の神」と「山の神」が連環しない印象は、ここで初めて結果として目に見えるものになるが、もし、柳田が、単なる逡巡ではなく、よく方法としてそれを確立し得ていたならば、おそらく、先住民、稲の人の固定神話は解体されていたに相違ない。それは「先住民」と「後住民」の差別と区別を撤廃する「起源の起源」に接近する唯一の道であるからである。柳田の方法を拡大すると、列島を観る眼に映る情景は限りなく圧縮された画像になる。つまり、「起源」の神話は解体され、世界史的視野が「起源の起源」の問題を促進する。
13 高度な視線と死
≪価値は自然の手段や道具としての有用な変更でもたらされるもので、価値の普遍性は役にたつ交換によってたもたれるとかんがえる『資本論』のマルクスの価値概念には、いつももの足りなさがつきまとう。素材や物体のさまざまな形態としてある自然の有用な変更や、そのための「組みこみ」の次元に、価値の概念がかぎられているからだ。過程としての自然の変更、いいかえれば時間―空間の変更がその基底にあることはマルクスでは問われていない。経済学的な自然は、全自然を対象的な行為の瞬間でしか表示しない。≫『ハイ・イメージ論�』 吉本隆明著
吉本がここで「組みこみ」と述べているのは、自然と人間の媒介作用としての人間の自然化と自然の人間化のことを指しており、その場合の「自然」は、人間が道具を使って手を加え、人間に役立てようとする自然素材のことである。その働きかけは、同時に、人間が自然を享受（消費）しながら、自分自身をより技術的に高めていくことにもなる。初期マルクスはフォィエルバッハの哲学を継承したその自然哲学のなかで、人間と自然はこういう相互交換の図式が成り立っていると主張した。これはのちの『資本論』の中でも活かされ価値論として表現される。
だが、吉本にすると、それら空気や水、大地、鉄、木などそこで現れた自然は、素材として人間の外に人間の把握とは別に無関心に実在することが前提にされているもので、いわば括弧つきのものにすぎなかった。そのため、その場合の自然は奥行きも揺らぎもないので、静態的で窮屈なものにしたとマルクスを批判している。ところが、現在のとどいた高度な視線は、この物質としての自然の外側に、素粒子への解体をとおして、生成と消滅を繰り返す「過程」が潜んでいることをみつけることができるようになった。そこで、吉本は、一方では目に見えるさまざまな用途をもった物体としての同じ自然が、見えない世界ではざわめき、動き、産まれ、消滅する生成の過程もはらんでおり、人間と自然の全体像を示す上で不可欠になったと考えている。
いわば、片や有機的自然（自然の一部）としての人間は、精神あるいは肉体を使って「働きかけ」、人間の欲望をみたす有用性のために、自然を有機的自然として価値を産み出し、そのことで、逆に、自身を非有機的肉体としていく媒介関係のなかにあるが、その対象たるべき自然の物体の形態や性質の巨視的構造以外に、分子や原子とかの微視的な構造との二重性においてとらえなければならないとしたのである。ここでいう、素粒子、分子、原子を背景にかくした構造は、いつも、時間―空間の変容によってもたらされるものだ。そして、吉本はこれを価値領域の深化とみなし、有用性の価値、あるいは交換価値の概念は、逆に、全自然が価値化される極限概念とみなせば、その断片にすぎないことになる。そこで、吉本は、極限概念としての価値に比重がかけられ、マルクスの交換価値概念が時間経路にそってあらわされるとしたら、未来の価値概念は、時間―空間の価値の変容体であり、全自然の価値化の領域が拡がれば拡がるほど、極限においては価値概念の不可能性が表われることがわきまえられなければならないとした。そこでは、むしろ、その極限の時間―空間の変容の中から逆算して、現在の有用性や交換価値は位置づけられなければならないのである。これを吉本は社会経済的概念から普遍経済学的概念への転換と名づけた。
もし、吉本の言うように、道具が高度化し、価値化の領域が無限大に拡がるとすれば、人間が人間化した自然については、さまざまな形で存在する自然とその物質の基底にある過程を交叉させ疎通させることができる。吉本がここで言っているのは、「生きるためには働かなければならない」ということが人間概念の限界と考える前に「存在し変容する」という矛盾や軋轢、また、価値によってあるものは労働者になり、あるものは資本化になる類型ができることへの疑義が投射している。これは言いかえれば、個と全体の対立、自己と他者の対立、権力と反権力の対立図式を超える高度な視線の要求でもある。高度な視線の先には、現在の社会が囲む時間と空間の隙間にほころびが生じており、労働価値説では理解できない場合が多いことや、また、人間自身においても素粒子までいかなくても、ＤＮＡ鑑定によって、全体の中で個人が特定できる視界をもったことなど、その予兆の範囲は拡がる。
微視的な価値化の拡がりは、極限の巨視化とパラレルである。かつて埴谷雄高は宇宙飛行士が見た地球には国境線がないと予兆した。もし、この視線をもっと一般的に拡大したらどうなるか答えようとして、吉本は「世界視線」という言葉をあみだした。宇宙への旅立ちに、往路と復路があるとするなら、埴谷と吉本の差は、技術の高度化をはさんで、往きつつある死と還りつつある死の違いとして分岐する。むろん、バタイユも往きつつある死の側にあった。これは「死」の意識に近似する。
バタイユの場合、確実に歴史の終焉の問題に直面した。ヘーゲルの弁証法に依拠しているかぎり、人間の生成の行き先と展望を辿るなら、その生成の行きどまりこそ、「死」の地点がその完成になるからだ。このあたりのバタイユの描写は、わたしたちに洞窟の中を覗き見るような気にさせてくれる。その暗い究極の眺めは、「死」に接した「総体」の風景である。歴史の終焉、私の死、人間の消滅、主体の消滅、言説の完了、個人の消滅、行動停止、戦争と革命の消滅、未来の消滅、ロゴスの消滅、哲学の消滅、階級の消滅、必然性の消滅など、ごった煮に繰りだされたこれらの言葉自体の消滅、これこそ、バタイユがヘーゲルの言葉をコジェーヴの現象学に沿って繰り出したもので、無機的で無生物的な現実社会の相貌である。歴史の終焉の条件として彼が差し出したのは、ひとびとが同質的な社会に移行すること、相互に対立し、さまざまな行動態様が停止すること、人間はつねに別のものになっていくがその変化をやめたときの静寂にほかならない。
バタイユが匂わすように仮託しているのは、同質的な文化、すなわち、進歩的な人間にも保守的な人間にも有無を言わせず説得できる無機質の技術文化である。そんな歴史が終焉したとき、人間は自分自身と和解できるはずで、他者との差異、自然との角逐を追い求めなくなる。こういう思考は、人間には自己の死がそうであるように、ほんの束の間にしか姿をあらわさないが、バタイユはこの一瞬に賭けようとする。この人間的な終幕に完成をみている彼にとって、その契機は確実に存在している。
≪私は、時間の進展のなかに身を置いて、生物体の集合を考察し、次の事実に注目することができる。それはすなわち、人間は生物体の只中で行動して、そこで自分の生活の糧を「生産」しなければなせないのだが、生活してゆくのに必要な分量以上のものをいつも（あるいはほとんどいつも）生産している、という事実である。≫ 『ヘーゲル、人間と歴史』 ジョルジュ・バタイユ著 酒井健訳
ここから読みとれるのは、生活していくのに必要な分量以上のものを浪費する事実には、死の予兆が先取りされているということだ。おそらく、自らが死のうとする、あたかも瞼がとじる一瞬に重ねられた自己意識の光が、バタイユの浪費に値しているとおもえる。おもうに、バタイユの歴史観の軌跡は、人間が至高の主人だったころ、純粋に死がタブーだった原初から、主人と従僕の対立を経て、やがて、権力を獲得した従僕が歴史を産み出し、その必然のように、自らの主人と従僕を内面化した果てにみたのは、またもや主人の至高性だった。彼の弁証法にとっては必然のあり方だった。ところが、バタイユはこのヘーゲルの知のゆくえについて別の言い方をしている。
≪完了した（不断の）円環の内部においてさえ、非―知は目的であり、知は手段である。非―知がおのれを目的として捉えるかぎりにおいて、それは盲点の中に崩れ落ちる。だが、ポエジーは、笑いは、恍惚は、他のものの手段ではない。ところが「体系」の中ではポエジーも笑いも恍惚も何ものでもないのである。ヘーゲルは大急ぎでそれらを追い払ってしまった。彼は目的として、知識しか知らなかった。彼の巨大な疲労は、私から見ると、盲点への戦慄的恐怖に結びついている。≫『無神学大全 内的体験』 ジョルジュ・バタイユ著 出口裕弘訳
知性の可能性を極限までひっぱっていったヘーゲルについてバタイユが言っているのは、悟性は悟性を認識できないということではなく、眼球の構造とおなじく、認識には盲点が存在することである。ヘーゲルは完結した知識の環を持っていると確信したのだが、それでは満足しない自分がいることに気づいた。ヘーゲルは「体系」の完了に満足できたかのようにおもった晩年、絶対知の確信は、歴史の完了にもおもえたのだが、それが自らの死を意味していることを知ったとき、戦慄的恐怖を覚えざるを得なかった。そこで当惑して認識が盲点の中に没してしまうことを嫌った彼は、結局、活動的な労働の知へ逃げ込まなければならなかった。バタイユは、それについて「知」とはポエジーや笑いでなく、「労働」であると報いた。人間は、だから、また、飽くことなく、より明確な認識をもとめて循環の渦の中に投げ込まれる。バタイユは、非―知が目的であるかぎり、決して満足を与えてくれない知の矛盾を突いていた。おそらく、ヘーゲルにおける国家についてもバタイユは同様な困惑をみているとおもえる。
マルクスは時間のことを類と呼んだ。そして、死は個人の死滅ととらえられている。ここからすると、類は死滅しそうにないことが前提になっている。そこで、現在の欲望の最終地点において、時間が厖大に膨れ上がり、全貌が見えなくなり、それでも「現実性」をみつめ残すと仮定したらどうなるか。その結果、死の意識が訪れ、その高みにおいて現実をみるなら、ただ、限界の空間性としてしか見えなくなるのではないか。いわば、それは時間と空間の同在性の意識にほかならない。わたしたちは、もはや、空間の時間化や時間の空間化の視界ではなく、第三の地点としてもうひとつの時間の臨界に立たざるをえないのである。こうして、マルクスの時代とちがって、時間と空間を両方見渡せる場所に、わたしたち人間は辿り着いたのである。
吉本はこの立ち位置を視線として、比喩的にうまく語っている。現在の都市のイメージは、人間の座高あるいは直立の眼の高さに水平に描かれる視線と、垂直に下から上へ向かう視線に限られているが、この視線は人工衛星ランドサットによる未知の視線によって、乗りこえられたという。人工衛星ランドサット映像は上空８００キロ前後から１００キロ前後までの宇宙空間からの垂直視線に当たっている。つまり、そのランドサット映像は、人間が時間と空間の関係の限界を突破した証明だというのである。
≪ランドサット映像が世界視線としてあらわれたことの意味は、わたしたちがじぶんたちの生活空間や、そのなかでの営みをまったく無化して、人工地質にしてしまうような視線を、じぶんたちの手で産みだしたことを意味している。この視点はけっして、地図の縮尺度があまりに大きいために細部を省略しなければならなかったとか、さしあたり不必要だから記載されなかったということではない。ランドサット映像の視線が、かつて鳥類の視線とか航空機上の体験とかのように、生物体験としての母体イメージを、まったくつくれないような未知のところからの視線だということに、本質的な根拠をもっている。いわば、どうしても人間や他の生物の存在も、生活空間も、映像の向う側にかくしてしまう視線なのだ。≫『ハイ・イメージ論�氈x
ここで吉本が対面している状況は、人間や生物の生活空間における時間性や空間性を、一瞬にして無化してしまう「世界視線（死あるいは終末からの視線）」のことである。もし、死が時間と空間の統一であるとすれば、「死の視線」とでもよぶべき体験を語っていることになる。そして、吉本は、その「死の視線」の先にあるものについて、「生と死のつなぎ目」として具体的に語っているとおもえる。人工衛星ランドサット映像は航空写真の映像とちがって、建物の内部と外部が区別されておらず、建物自体の輪郭も無化し、ビルや田畑がいっしょの地表層として無機的に平面化されている。ここではどんな都市があるかとか、町村やどんな川が流れているかなどはどうでもいいものになっている。また、人間や他の動物たちもその生活空間も隠された視線である。その中で、ひとびとの痕跡として働き、遊び、恋愛し、泣いているかなどは埒外において、その人間が人工的な建物や突起物を地層上に築き、変化させることのみが抽出されている。
いわば、人間は素粒子、分子、原子を背景にかくした微視的構造と同様、動物や植物の中の一種として地表上に存在するかもしれない可能性のひとつといえるかもしれない。この可能性は未来の価値概念を映すだけではなく、過去に向かっても開けられる。なぜなら、イメージは、座った時の座高の高さで、地面に平行する「普遍視線」と、この「世界視線」の交わる所でつくられるとするなら、地質学の過去のデータにもとづく「普遍視線」を代置させれば何万年前の地勢を再現できることになるからである。
吉本は、樋口清之が１万年ほど前の近畿地方で、奈良盆地が隆起と沈下をくりかえしていたころ、大和盆地は海の湾であったと言っていることをデータのひとつとして取り上げている。その後、紀伊半島の地盤の隆起で持ち上がり、水は北へ琵琶湖に向かって流れるようになるが、土砂が堆積し、奈良山稜をつくると、今度は、出口をふさがれた奈良盆地は湖になり淡水湖になった。それと同時に、北側の窪みから大阪湾に排水しはじめ、その後、地盤の隆起によって現在のような盆地になったというものである。
したがって、奈良盆地は、遺跡から出土された狩猟や漁労や植物の実、骨などの食料品や住居や集落跡、土器、祭祀の発掘をもとにして、奈良朝時代までは、湖水や湿地であったことの名残りで、標高４５ｍ以下にはそれら住居跡がないことが確かめられている。そのため橿原遺跡は縄文末期のもので、大和盆地湖に突き出た岬みたいに三方が水に囲まれていた。これらの資料をもとに、吉本は、縄文期（晩期新石器）、弥生期（稲作農耕開始期）、古墳期（古代国家成立期）の歴史的な時代区分が、高度映像の解析の結果、地層の標高差や地形差に還元できるとした。神武をはじめ歴代の天皇の実在性はともかくとして、弥生文化のはじまりにおいて、大和盆地湖畔の氏族共同体から、水稲耕作と工芸技術を携えて他の共同体を圧倒しながら、初期的な部族国家を形成としていくありさまは、この映像技術においても確かめられるとした。
そして、吉本は、樋口などの記載を参考にして、標高５０ｍ以下を湖水に想定した大和盆地のランドサット映像画面を作成している。これによると、弥生時代の住居や集落は標高５０ｍ線の大和盆地の湖岸にそって発見されていることを示した。また、縄文期には標高７０ｍ以下の地域が湿地帯か湖水であったから、住居跡や集落は標高７０ｍ以上のところに点在していることが分かった。
吉本が、座った時の座高の高さで地面に平行する「普遍視線」と、この「世界視線」の交わる点でつくられるイメージ（像）というとき、時間―空間の変容が加えられ一次元飛躍しているとおもえる。この越境はもちろん、ドゥルーズのように、過去―現在、現在―未来の時間の流れの中で、何より、変身としての「中間中止」の役回りをとおして、時間は転位しながら、過去―現在…現在―未来…過去―現在…現在―未来とｎ乗反復していくものではない。
ドゥルーズはｎ個の反復とは微分化した「時間」にほかならないので、時間のｎ次関数ｆ（ｘ）は、空間→時間→時間→空間→時間→……の導関数とみなせば、空間�Bxに対する時間�Byが求められるとした。このプロセス自体、わたしたちからみると能動的総合を超えて概念の解体表現とおもえるのだが、ドゥルーズにとっては、時間は蓄積しないというだけではなく変身をはさんで途切れている。これは、彼がマルクスのように蓄積する時間概念の一般性に対して斜めに切り込んだことを意味したが、吉本にとっては、「中間休止」ではなく、「生と死のつなぎ目」を見ていることになる。それは、わたしなどが見ると、「生」でもなく「死」でもない生と死の中間点をスムーズに通過する儀式を指しているように映る。
高度な俯瞰する視覚は、いわば、歴史区分を無機的に平面化したことであり、同時に、空間を歴史化したものでもあった。この時間―空間の変換は、「いま」、「ここで」人間が呼吸をし、事物に対して活動する生活の範囲をはるかに逸脱した世界を想定するよりほか、入手することができないものだった。実際に、わたしたちの社会をとおりすぎる時間意識の自己疎外は、人間と自然との対象化関係によって、時間はほとんど皮膚感覚の閾値をこえ、加速して無限大に拡大している。人間化された自然と自然化された人間の時間の質量が膨大に膨れ上がったため、もはや人間の座高あるいは直立の眼の高さに水平に描かれる視線や垂直に下から上へ向かう目線でこの時間を計測することが不可能になっているのである。そのため、時間に焦点をあわせると空間が極小化され、逆に空間に焦点をあわせると時間が極大化する矛盾を生じる。この事実を人間の最後性の欲望においてもちなおし、均衡をとるには、どうしても時間と空間の両方が見渡せる無限遠点からの視線が必要だった。
この場合、推測できることは、世界がもはや概念としての概念によってではなく、「肉体」そのものによってしか表現を許されない、いわば、思想言語を、考える肉体として肉離れしているとでも呼ぶほかない実質に表現を転移させている事実である。逆の言い方をすれば、概念は肉体言語としてしか機能しえなくなっているから、現在の深い陥没が概念としての概念を停滞感に引きずり込むのは当然である。
14 死の中で考えること
吉本の最後のメッセージは、宮沢賢治の『銀河鉄道の夜』の中に、学問とは何か、宗教とは何かを、死の底に触れるように教えてくれているようにおもえる。それは宮沢賢治があたかも死という背景の中に浮かんでから、人間が考えることは一体何なのかを問い詰めているからだとおもえる。主人公のジョバンニは、活版所でアルバイトをしながら学校にかよっている内気な少年である。以前は、学校帰りに同級生のカムパネイラの家に寄って遊んだりしていたのだが、今は仕事がつらく、学校でも疲れていて、あまり話しをしないような間柄になっている。ジョバンニの父親は漁に出たままなのか、それとも噂どおり監獄に入っているのかはわからないが、家に帰ってこないことで、学校のみんなからからかわれたり、仕事場でも冷たい視線を感じている。
星祭りの夜だった。ジョバンニは学校から母親が病気で伏せっている家に帰ると、その日、配達されなかった牛乳を取りにでかける。途中で同級生のザネリに会い、また、父親のことをからかわれてしまう。もう少し行くと、同級生たちが烏瓜の灯りを川に流すところに出くわす。その中には、カムパネイラの姿もあった。牛乳屋で牛乳のできるのを待つうちにジョバンニは、牧場の上の丘の上に立つと、天の川が南から北にむかってわたっていくのが見えた。頂の天気輪の柱の下に寝ころがって夜空を仰いでいたところ、突然、野原から汽車の音が聞こえてきたかとおもうと、いつのまにか銀河ステーションからその列車に乗り込んでいることに気づく。
天の川の岸に沿って南に走る列車の窓からのぞむ風景は、あくまでも青白く澄み切っている。しばらくすると、目の前に、いるはずがないカムパネイラが少し青ざめた顔色で座って、黙って外の景色を見ている。列車は銀色の空の下、すすきの揺れる中を進んでいく。眼下の天の川の水はガラスよりも透きとおって、波をたてながら虹のように流れている。紫のりんどうの花があたり一面に咲きほこっている野原のあちこちには、幻燈のように青白い燐光の三角標があっちにもこっちにも立っている。夜の１１時きっかりに列車は白鳥の停車場に着いた。二人は列車をおり、砂が一面の水晶の川原におりたって、そっと水に手を浸してみると、水は水素よりも軽く透きとおっている。もう少し歩くと、プリオシン海岸という広場に突きあたり、学者らが百二十万年前の化石を掘りだしているのに出会って話しを聞いたりする。
それから、列車に戻って、もとの車席から窓の外をのぞいていると、ぼろぼろの外套を着て、荷物をいっぱい肩にかけた赤ひげの男が乗り込んでくる。この男、いかにもがさがさした言葉使いで「わっしは、鳥をつかまえる商売でね」と自己紹介する。鶴や雁やさぎが川原に降りてくるところをまっていて、地面に足がつくかつかないうちに押さえ込むのだと言う。すると鳥たちは安心して死んでしまうから、あとは押し葉にするらしい。その押し葉の鳥たちを取り出して、ジョバンニとカムパネイラに食べろとすすめた。それはチョコレートのような甘い味がする。そういったかと思うといつのまにか、鳥採りは、汽車の外で川原に舞いおりた鳥を獲っている。こんな男だが、汽車を降りる間際になってみると、ジョバンニは訳もなく無性に切なくなって、このひとのためならなんでもしようという不思議な気持ちがわきあがるのを感じてしまう。
入れかわるように、黒い洋服を着た青年と幼い姉と弟が連れだって、隣の席に乗り込んできた。青年の話では、どうやら三人は船に乗っていたのだが、氷山にぶつかって沈没した姉弟と家庭教師らしく、避難ボートに乗り移るときに小さな子供を押しのける勇気がなくて、一瞬、戸惑ったため乗りおくれ、冷たい海に投げ出されたらしい。青年は祈るように語り始めた。すると、汽車の中は聞きなれた３０６番の讃美歌の節がどこからともなく聞こえてきた。
天の川の水面を飛び跳ねるイルカの群れや、鉄砲玉のように飛んでいく何万もの鳥たちを見ながら、カムパネイラと姉の女の子は親しく話しはじめている。ジョバンニは、突然、孤独感がこみ上げて来て、カムパネイラに嫉妬する。そして、時計がきっかり２時をさした頃、遠くの方から「新世界交響曲」の旋律が響いてくると、窓の外には大きなとうもろこしの葉が風に揺れて、インディアンが弓に矢をつがえて汽車を追ってくるのがみえる。汽車はやがて、急な斜面を川面にめがけて速度を上げてどんどん下っていく。真っ赤なサソリの火を飛び越して、やがて列車はケンタウル村の祭りを過ぎ、もうじきサウザンクロスに着く頃で、青年は姉弟に降りるときだと告げた。
いよいよ、ジョバンニと青年と姉と男との別れのときがやってくる。ジョバンニのもっている切符はどこまでも乗っていくことができるのだから、ジョバンニは二人を引きとめようとする。しかし、青年たちは天国へいく駅におりなければならないと断ってしまう。そのとき、ジャバンニは「天上になんていかなくてもいい、ここで天上よりももっといいところをこさえなければならないんだ」と懸命に訴える。そして、あなたの神さまは嘘の神様だ、と彼はほんとうのたった一人の神様のことを言ってしまう。キリスト教の神様などではなく、ひとりのほんとうの神様のことをジョバンニは言いたかったのだ。そのとき、天の川の川下に青や橙の十字架が立って輝きみえた。汽車の中のみんなはざわざわと十字の方角に向かって、いちおうに祈りを捧げはじめた。「ハレルヤ」「ハレルヤ」とみんなの声が響きわたり、列車は十字架の前に停まった。彼らは黙ったまま行ってしまう。
とうとうジョバンニはカムパネイラと二人きりになってしまって、ジョバンニはカルパネイラにどこまでも一緒に行こうと話しかける。彼らは天の川の一角にある大きな真っ黒な穴の向こうにあるような、みんなのほんとうの幸せを探しに行こうと約束しあう。ところが、すぐさまカルパネイラは綺麗な野原を指さし、あそこにいるのはお母さんと叫んだかとおもうと、ジャパンニの前から突然消えてしまった。ジョバンニは窓から体を乗りだして、力いっぱい大きな声で鳴き叫んだ。すると、どこからともなく、いままで、ときどき聞こえてきた例の声が聞こえてきて、振り返ると大きな帽子をかぶった青白い顔の大人が、カルパネイラがいた席に座っていた。
その大人は、ひとはみんなほんとうの幸せをさがそうとするのだが、その途中でカルパネイラのように姿を消してしまう。でも、カルパネイラのような子のことをほんとうにおもうなら、ジョバンニはその切符をもって、その夢を追いかけなければならないと言う。今ではだれも水は酸素と水素からできていることを知っている。でも、昔は水銀と塩でできていると言ったりして、自分の方が真実に近いと議論したり、勝負がつかないで敵対したりしてきた。そして、その大人は次のように語る。
≪もしおまえがほんとうに勉強して実験でちゃんとほんとうの考えと、うその考えとを分けてしまえば、その実験の方法さえきまれば、もう信仰も化学と同じようになる。≫
この大人がもっていた辞典には、過去から現在までの地理と歴史が載っていた。紀元前千二百年前のひとが考えていた地理と歴史、また紀元前千年のひとが考えていた世界、そこには今とはまったく違った世界観が繰り拡げられていた。自分たちの考えだってこれと同じで、後のひとたちがみたら変に映るにちがいない。それを聞いたジョバンニは、汽車やその人や天の川のことが、一瞬、頭の中から消え失せたように感じた。あらゆる世界や歴史がぽかんとがらんどうのように消えた。ジョバンニの実験は、きっと、これらが消え失せたところから、これらのきれぎれの真実を見分ける実験の方法をつくりださなければならないようにおもえた。ジョバンニは、お母さんのためにも、カルパネイラのためにも、みんなのためにもほんとうの幸せを探そうと決意する。その大人は、ジョバンニに向かって、もはや夢の鉄道ではなく、ほんとうの厳しい現実世界の只中で、その切符を抱きしめて生きていかなければならないと静かに語る。すると、いつのまにか、ジョバンニから天の川は遠くなって、風が吹く丘の上に立っていた。
眠りから目覚め、目を開いて現実に戻ったジョバンニは丘をおり、急いでお母さんのための牛乳を取りに向かった。大通りにでると、そこでは橋の方を向いてひとがたくさん集まっている。分け入って聞くと、ザネリが烏瓜の灯りを川に流そうとして水に落ちた。すると咄嗟にカルパネイラが水に飛び込んで、ザネリを岸におしやって助けたのだが、カルパネイラは行方不明になったという。カルパネイラのお父さんもやってきて、懸命に探すのだが、落ちてからすでに４５分も経っているから絶望的だった。ジョバンニは銀河鉄道で出会ったカルパネイラは、きっと、天国に召される途中だったにちがいないとおもった。
宮沢賢治の『銀河鉄道の夜』の魅力はふたつある。ひとつは、天の川の川原にそって、汽車の窓から繰り拡げられる目線そのものの特異さである。決して、真空の宇宙空間を遊泳しているのではなく、青さを基調にする現実の世界を４次元のスクリーンに映したら、天の川の透きとおったパノラマや大地の果てまで続くすすきやとうもろこし畑は、きっと、このようにみえるにちがいないとおもわせる。そこでは、現実の日々の暮らしと同じように、川原には水晶のような水が流れ、魚をとるため発破をしかけたり、考古学調査があったり、リンゴを作る農園があったり、アメリカの大地のようにインディアンがいたりする。幻想的にはちがいないが、現実との接点は保ち続けているのである。
もうひとつは、宮沢賢治の思想が読者にはっきりと読みとれるように書かれていることだ。この思想的体験にも二色ある。第一は、彼のユートピア思想が点綴するように現われている箇所がある。たとえば、銀河鉄道自体、スティームや電気で動くのではなく、ただ動くように決まっているから動いている様子。また、鳥採りが瞬間移動したかのように列車の内外を往来するので、理由を聞くと「来ようとしたから来たんです」と言うところや、リンゴ園ではたいていは自分の望む種子さえ播けば、農業は骨おれることなく、ひとりでにどんどんできるというところである。ここには、北国の延々と降り続く雪の中で、歩く道筋を飛び越したいというような空間の剥離の思いや、動力も不足がちだから手仕事で、冷害や害虫に悩まされながら稲や作物をつくらなければならない農業の悪戦苦闘が反転して滲みでているからだ。
このユートピア思想については、いずれ技術の進歩によってどうにか片づくようにおもえるのだが、第二の倫理的体験は容易ではない。彼がいう「ほんとうの考え」や「ほんとうの神様」は、ひとびとの「ほんとうの幸せ」に結合するものだから、ともすれば、わたしたちを真空の中に迷わせ、心震わせるものになって迫ってくる。つまり、ほんとうの幸せにつながるほんとうの考えやほんとうの宗教という言語思想への問いかけは、かつて、わたしたちの日常では発せられることのなかった設問におもえてならない。こういう初源の問いかけは、
早熟の子供のものにちがいないから、もし、大人たちが子供からこのような問いかけをされるとすれば、なんと答えたらいいか、皆目、見当がつかないのだ。
それでも、ほんとうの考えに近づく方法への道すじは、ジョバンニがどこまでも行くことのできる銀河鉄道の切符のことを知り、あらゆる時代の世界の歴史やキリスト教の歴史やが、ぽかんとがらんどうのように消えた瞬間からはじまっている。キリスト教の歴史は、青年や姉弟の敬虔さや善意の塊によって形づくられているのだが、それでも、歴史の裏面には、敬虔さや善意でははかり知れない中性の悪意で満たされているといってもよい。それだけに、ジョバンニのぽかんとがらんどうの感情は、このような神が守っていた「聖」と「俗」、「善」と「悪」の囲いを期せずして解き放って、異次元の世界に誘う発端になった。その現われは、鳥採りという登場人物によって、密かに予感されている。
この鳥採りは、がさつな言葉使いと容貌と不思議な瞬間移動の能力をあわせもった人物として描かれており、他の人物とはきわだって、現実感をもった味わいをかもしだしている。宮沢は、一見して、夢の世界を走り続ける銀河鉄道にはふさわしくない風貌と個性を登場させることによって、作品の段差をつくりだすことに成功している。だからこそ、ジョバンニもカルパネイラも、この鳥採りがいなくなって、妙に寂しくなり、もっとこのひとの話しを聞いておけばよかったとか、このひとのために尽くしてあげたいという感情にとらわれる。つまり、この人物に象徴されているのは、いわば、「聖」と「俗」との合流地点であり、「善」と「悪」がまじりあった俗世の還流場所にほかならないのである。宮沢はこの合流地点にほんとうの考えとほんとうの宗教のまじわりを仄めかしたのだとおもう。わたしは、この鳥採りが登場しなければ、この銀河鉄道は、単なる天国へつうじる聖域にすぎなかったのであり、この鳥採りによって、ジョバンニの切符がほんとうの幸せに向かう無限切符と気づかれたことは、とても意味深いことであったとおもえる。
いつの世の中にも、ほんとうに甘ったるい聖人や、聖を振り回す俗人はいたが、ひとになくてはならない思いを抱かせる聖と俗がまじりあったほんとうの聖人はいなかった。ほんとうの考えは、聖人と俗人が交わったブラックホールのようなところに隠されている。それが見えないということは、放射能や善意や悪意が見えないということではない。放射能なら感覚を少し引き上げた程度の検知器でわかるし、もしかしたら、善意や悪意も容易に経済関係に還元することができるかもしれない。わたしたちの錯誤や疲労の多くは、この見えないものを無理に見ようとして、感覚をとぎすませる徒労からもたらされた。だが、感覚だけをいくらとぎすませても、ほんとうの実験機械がないかぎりほんとうの考えは導きだせないのだ。わたしたちは他人の微かな表情から真意を読みとり、インターネットのきれぎれの活字からひとの表情を読み取ろうとする。ほんとうの考えは、そんな感覚の探り合いの中には存在しないにもかかわらず、無駄な感覚競争の中で議論を戦わせたり、腹のさぐりあいに明け暮れしているのである。
中途半端な関係妄想は、いわば、結論のでない無限の遜りや奢りの妄想を膨らませる。死は五感ではとらえられないのだから、はじめから終りまで生きることを前提にした放射能汚染や人間関係の感情のもつれなどは、ひとびとの心の中にいつまでも滞留して、反動的な感覚をとぎすませるにすぎない。それなら、わたしたちの感覚でわかることとわからないことをはっきりと線引きすべきなのだ。わたしたちはこの五感から離れてはじめて、ほんとうの考えや嘘の考えを区別し、ほんとうの幸せに近づく土台を築くことができるにちがいない。宮沢賢治の『銀河鉄道の夜』の背景が、全体をとおして、青や紫の色調で統一されているのは、その土台を築くために不可欠の条件になっていた。つまり、青や紫に抽出された「死」の面影は、乱反射するような視線の所在を表現して、関係妄想から外れた可視と不可視の闘いである死の普遍化という条件でのみ、ほんとうの考えが産みだされることを示しているのである。
わたしたちの言語思想は、もはや、関係妄想の世界から飛び立たなければならない。ここでいう関係妄想とは、生と死を直線で結びつける思考方法を指している。死はほんとうの幸せを考えるときに必要条件なのだが、生と死が同じ時間の推移によって関連づけられるなら、必ず、「聖」と「俗」の対立や「善悪」の妄想から逃れられなくなる。いってみれば、あらゆる言語思想は、生と死の往来がわたしたちをさらに言語の限界に近づけ、死の中で死と闘うことにほかならないが、その死は、あくまでも不可視のものでなければならないのである。
わたしたちが言語の初源にこだわるのは、発生と死滅、つまり、死の問題が俎上にのぼってきたからである。発生と死滅のつらなりからすれば、ものの発生は死滅を前提にするし、逆に、その死滅は発生を前提にするから、人間ならＤＮＡの発見は生死を支配する。そこでは、死の世界は胎内回帰と同じとみなしてもおかしくない。つまり、インプットとアウトプットは正確に重なり合う部分をもつ。宮沢賢治の言い廻しを借りれば、昔は、水は酸素と水素からできていることを知らないで、水銀と塩でできていると言ったりしてきた。それと同じように、普遍概念としての自然は変異しているし、もちろん、その自然の上に組み立てられてきた経済も社会も変異していなければならないはずなのだ。言語思想は発生や死滅のつらなりで、自然や社会を考えなければならないのであるが、今でも、経済学は限界効用だの使用価値などと当たり前のように迷妄を受けいれている。
宮沢賢治の「信仰も化学と同じようになる」という視点をうけいれれば、現在が行きついた高度な視線は、この物質としての自然の外側に、素粒子への解体をとおして、生成と消滅を繰り返す「過程」が潜んでいることをみつけることができるようになった。そこでは一方では目に見えるさまざまな用途をもった物体としての同じ自然（使用価値、交換価値）が、見えない世界ではざわめき、動き、産まれ、消滅する生成の過程も内包しており、それが人間と自然の全体像を俯瞰する上で不可欠の要因になったと考えられる。マルクスによれば、有機的自然（自然の一部）としての人間は、精神あるいは肉体を使って「働きかけ」、人間の欲望をみたす有用性のために、自然を有機的自然として価値を産み出し、そのことで、逆に、自身を非有機的肉体としていく媒介関係のなかにあるが、今ではその対象たるべき自然の物体の形状や性質の巨視的構造以外に、発生、死滅の構造そのままが、分子や原子とかの微視的なモノとの二重性においてとらえなければならなくなったのである。
そして、ここでいう素粒子、分子、原子を背景にかくした構造は、いつも、時間―空間の変容によってもたらされるものだ。それらが物質の価値領域の極限を表わすとすれば、マルクスの有用性の価値あるいは交換価値の概念などは、いわば、その断片にすぎないことになる。そうであれば、逆に、そこで、極限概念としての価値に比重がかけられ、マルクスの交換価値概念が時間経路にそってあらわされるとしたら、未来の価値概念は、時間―空間の価値の変容体であり、全自然の価値化の領域が著しく拡がるほど、極限においては価値概念の不可能性が表われることが見とおされることになる。そこでは、むしろ、その極限の時間―空間の変容のなかから逆算して、現在の有用性や交換価値は位置づけられなければならないのである。このような視点を吉本は社会経済的概念から普遍経済学的概念への転換と名づけた。
もし、吉本のいうように、科学が高度化して価値化の領域が無限大に拡がるとすれば、人間が人間化した自然については、さまざまな形で存在する自然とその物質の基底にある過程を相互に交叉させ疎通させることができるようになる。それがほんとうなら、「生きるためには働かなければならない」ということが人間概念の限界と考える前に「存在し変容する」という矛盾や軋轢、また、価値によってあるものは労働者になり、あるものは資本家になる類型ができることに対する疑義はより鮮明になる可能性がある。これは言いかえれば、労働価値説では理解できない貨幣の移動や価格の変動、また、人間自身においても素粒子までいかなくても、ＤＮＡ鑑定によって、全体の中で個人が特定できる視界をもったことなどをあわせ考えると、個と全体の対立、自己と他者の対立、権力と反権力の対立図式を超える高度な視線が求められていることになり、この視線の先には、現在の社会が囲む時間と空間の隙間にほころびが映され、その未知の領域は限りなく拡がる。そうなれば、人間は素粒子、分子、原子を背景にかくした微視的構造と同様、動物や植物の中の一種として地表上に存在するかもしれない可能性のひとつといえるかもしれない。ここではどんな都市があるかとか、町村やどんな川が流れているかなどはどうでもいいものになってくる。また、人間や他の動物たちもその生活空間も隠された視線である。そのなかで、ひとびとの痕跡として働き、遊び、恋愛し、泣いているかなどは埒外において、その人間が人工的な建物や突起物を地層上に築き、変化させることのみが抽出される。
微視的な価値化の拡がりは、極限の巨視化とパラレルである。かつて埴谷雄高は宇宙飛行士が見た地球には国境線がないと、未来を予兆するようなことを述べた。もし、この視線をもっと一般的に拡大したらどうなるか答えようとして、吉本は「世界視線」という言葉をあみだした。宇宙への旅立ちに、往路と復路があるとするなら、埴谷と吉本の差は、技術の高度化をはさんで、往きつつある死と還りつつある死の違いとして分岐する。むろん、バタイユも往きつつある死の側にあった。これは「死」の意識に近似する。マルクスは時間のことを類と呼んだ。そして、死は個人の死滅ととらえられている。ここからすると、類は死滅しそうにないことが前提になっている。そこで、現在の欲望の最終地点において、時間が厖大に膨れ上がり、全貌が見えなくなり、それでも「現実性」をみつめ残すと仮定したらどうなるか。
その結果、死の意識が訪れ、その高みにおいて現実をみるなら、ただ、限界の空間性としてしか見えなくなるのではないか。それは、いわば、もうひとつの時間によって時間と空間の同在性の意識がもたらされたものほかならない。わたしたちは、もはや、空間の時間化や時間の空間化の視界だけではなく、第三の地点に立たざるをえないのである。こうして、吉本によってはじめて、マルクスの時代とちがって、わたしたち人間とその言語思想は、時間と空間を両方見渡せる端緒に、ようやくたどり着いたのである。 （了）