貨幣・自由・身体性

～想像の「段差」をめぐって～　

　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　宮内広利

＜目次＞

はじめに　～大震災に直面して～

１　ハイパーリアリズムの所在

２　開かれたコードの可能性

３　個別化と全体化

４　レヴィ＝ストロースの段差

５　交換価値という倒錯

６　初めての段差

７　戦後史の段差

８　戦後と恣意的自由のありか

９　私的感性の可能性

10　価値形態論から見た自由

11　ほんとうの自由への道のり

はじめに　～大震災に直面して～

　

本を読んだり書いたりすることが日常にどんな皺寄せをつくるかを考えると、瓶の底を覗き込むようなおぞましさを湧きたてる。空虚な結論の反復のやりきれなさは、どこかで知らずしらずこびりついた歪んだ心のせいとおもったり、まるで心と身体がチグハグになって、現実の中に自分がいないような葛藤が肌に張りついてくる。むろん、そんなことは、長い目でみたら、良家のお嬢さんが、天から降ってきた羽衣のような言葉を奏でて楽曲する文学世界とはまるで無縁である。書くべき対象がのっぺらぼうで言葉が引っ掻く感触を残さないとしたら、結局、こちらの方が身体にすり寄って、そぐわない文体や気が乗らなくても気取った悪ふざけで応酬するよりほかはない。でなければ、オウム返しのマスコミの論調や学者のあてずっぽうの口説にかどわかされて、ほんとうに沈黙するしかない。身体の波動とかけ離れた言葉は、わたしたちに沈黙の場所を指し示すのだが、その沈黙の中から天窓を仰ぐように青く澄み切った空を見上げると、その対照に翻弄されて、ますます自分の殻に閉じこもってしまいそうだ。いつ頃からわたしたちはゴツゴツした文体を失ってしまったのだろうか。なぜ、体重の１グラムに相当する一片の言葉さえも見失ったのだろうか。そんなことをボンヤリ考えていたとき、突然、大地震が襲ってきた。

　３月１１日の東日本大震災から３週間、たったいま考えるのは、数万人規模の犠牲者への祈りと、行政主導で避難被災者の惨状を一刻も早く解決する効率的な手段を確保することである。津波で電気、水道が寸断され、おまけに、福島原発事故の放射線漏れも重なって、生命、住居そのものの安全性が脅かされ、いわば、衣食住すべてが満たされていない不安なひとびとが数万人規模におよんでいる。また、原発事故の影響で、東京でも計画停電を強いられ、電車は止まる、商売もできない、会社は営業不能状態では、全国規模のシステムダウンをもたらした災害といわざるをえなくなっている。被災民の集団疎開ばかりか、全国的にガソリン、水、防災グッズその他の買い占めに走るひとびとの明日への危機感は日増しに高まって、まるで焼け野原になった敗戦直後を髣髴させる。

　ひとびとのショックやパニックは次第に人災の色合いが濃くなって、連日、テレビで流されるＣＭ抜きの原発関連ニュースは、原発の内部構造の説明と、漏れた放射能が人体に影響ないと繰り返すばかりで、なぜ事故が起こったのか、ことの真相が一向に伝わってこない。そのために、ひとびとの焦りが加速して風評被害を拡大させているように見える。その上、まるで守るのが当たり前のように、計画停電や節電の義務を住民に押しつける政府と東京電力の幹部は、原発誘致で地元住民に約束した、いちばんやってはならないことをやってしまったことにどう対処すべきか、今更のように空気や水の稀少性を推し量るだけの能力も度量も欠落している。予想を超える大きさの地震だったからとか、津波までも想定していなかったなどという想像力の欠如した言い訳や、料金を取っておきながら、あたかも電力が公共財かのような錯覚した経営感覚なら、東京電力に自立した企業の資格はない。日頃、「日本は沈没する」などとホラを吹いていた政治家は、ほんとうに沈没しかかっている今こそ、一企業でしかない東京電力が自力でこの事態を乗り切れないのなら、指揮権すべてを行政に移させて、より多くの専門家の叡智が集まるように主導権を握るべきではないのか。

マスコミは、今回の時空を飛び越したようなひとびとの実感を「みんなでやれば大きな力に」、「がんばれニッポン」などというありきたりの応援歌に誘導しているのだが、テレビにできることできないことをはっきり示してから発信すべきである。善意を垂れ流して自粛ムードを煽っているだけでは感情のナルチシズムくらいにしかならない。何万人もの死者の心に届くように、もっと真剣に、被災とか生死の問題を考えられないかとおもってしまう。ことは、８月の年中行事のように繰り返される戦争、原爆忌の尻切れトンボのキャンペーン気分でやりすごすような事態ではないことを知るべきである。

　最初に起こった物流システム不全の様相は、時間が経って冷静になれば、おそらく、ひとびとの心の芯の部分で、社会・政治のシステムの在処にも静かに浸透し、ほんとうの意味の「支援」や「助け合い」の問題に、直結させずにはおれないようになるとおもえる。同じ「人道支援」といいながら、リビアで戦争を撒き散らす西欧諸国のシステムとどこがどうちがうかが問われなければならないはずだからだ。その意味で、今度の大地震は、わが国の「近代後」の世界像を塗り替えるほどのインパクトをもっていることにまちがいない。家や財産、町並みは復興できるかもしれないが、被災者の心を従前のような形で立て直せる保証はない。大きな荷重を受けた心には、ケアや励ましだけでは物足りない。それにもまして、わたしたちは被災者や支援者として、社会・政治システムの袋小路を追いつめ、全くのゼロ地点からシステムを組み直す機会にしなければならないとおもえる。

　政府は４月１日、「三陸復興構想」なるものを打ち出した。それによると、「すばらしい東北、日本をつくるという夢をもった復興計画」を進めることを強調している。山を削って高台に住居を置き、そこから海外沿いの会社や漁業基地へ通勤し、植物やバイオマスを使った地域暖房設備を備えたエコタウン福祉都市の性格をもたせるというのがその中身である。そして、この構想の目玉は、世界でひとつのモデルになるような町づくりを目指すということらしい。そのような町づくりのためには、被災民の集団移転や被災地の土地買い上げの予算確保、支援の方法、時間的な制約などさまざまなリスクが立ちはだかっているのだが、原発問題で後手後手にまわり、厖大な被災民をかかえているにもかかわらず、その間、政府として放射線量以外ほとんど声を発することができなかった対応を見てもどかしい気持ちを抱いていたわたしたちにとって、唯一の救いともいえる。

わたしたちには、遠まきにしか言えないのだが、岩手、宮城の三陸海岸は、山森が海に迫った狭い平地の中で、漁業、農業など第一次産業が細々と営まれており、いわば、わが国の風土、地形が縮図のように映された土地柄であることを知っている。その上、若年労働力の東京志向によって、とり残された高齢者が中心になって助け合いながら地域コミュニティを支えているという意味でも、今後、わが国がおかれるにちがいない福祉社会にどのように向き合うかという問題を集約的に抱え込んだ地域だということが伝わってくる。だからこそ、政府は、ただ単に、町を現状回復するのではなく、人と労働、人を取り巻く自然の配置などを考え、町全体を設計し直し、高度福祉社会のイメージとセットにして、従来とはまったく異なった復興回復構想を掲げたものとおもわれる。この問題は、現在、食料、電気、水の確保さえままならない被災民に対する早急な「支援」の問題とも直結しており、これから高いハードルが予想されるが、それでも、政治的でもあり社会的でもあるさまざまなリンクのシステム構築として位置づけられなければならないとおもう。

さらにいえば、こういうシステム変換の課題は、今回のように地震に見舞われた三陸海岸だけの問題でないことはいうまでもない。いわば、分厚く層になった高度資本主義社会の生産・消費幻想の影に押されて、どこかへ置き忘れていたかもしれないが、ほんとうは、地震や津波がこなくても、その前に、真剣に考えなければなかった「主体的構想力」の問題とつながっている。もちろん、安価で画一的な情報を売ればいいだけで、主体性など微塵もない学者、マスコミなどは、起伏のない情報イメージに真綿のようにくるまれているひとびとの沈滞気分をあてこんで、無責任な善意や水増しされた希望の掛け声を垂れ流しているにすぎない。さらに、マスコミは偽善者づらで、被災民以外のひとびとが、もっと活気づかなければできない「支援」の輪を、ばかばかしい「自粛」ムードによってなおさら沈滞させようとさえしている。わたしたちが「自粛」したから被災地が復興するなどということはありえない。そんなあたり前のことを膨大な数に上る犠牲者とともに考えなければならない不幸を噛み締めるときだとおもえる。

わたしたちが「主体的構想力」という場合、「がんばれニッポン」などというスローガンを声高に叫び被災地にメッセージを送ったり、遠くにいながら「自分に何ができるか」などと自問し、無理やり自身の生活と被災民の避難暮らしを結びつけたりすることではない。それは自分ならどういう復興計画を立てられるか、青写真を描けるかどうかの認識主体の位置づけに関わっている。その見取り図の中には、「支援」の方法からはじまって、住宅、交通、産業、消費構造のライフプランが刻まれていなければならないのだが、その架空のプラン自体、被災地と全国を結ぶ目に見えない政治システムを構成する。

「主体的構想力」は二つのリンクを同時に対象にしている。ひとつは「支援」や「助け合い」の方法を規定するもので、「みんなでやれば」という具体的内容に関わって、政治システムの根幹を構成する。もちろん、「支援」は行政、政治家だけの仕事ではなく、個人と個人の関係、民間企業と行政との関係、民間企業同士の連携にも及ぶもので、また、防災体制の指示系統に一元的に集約されるものではなく、行政、政治の機能や作用が本質的に問われてくる。こういう政治的機能は、貨幣の移動（募金）、物流のあり方、交通、物資の調達そのものを含んでいても、あくまで、人のネットワーク（関係）を支える幻想的な機能体系に基礎を置いている。マルクスは、国家がその土台ともいえる広く大きな市民社会のごく一部分であることをよくわきまえ、その機能体系が特殊利害で成り立つ市民社会とは異なっていることを言い当てた。

わたしたちはマルクスと同様に、市民社会と逆立ちした政治的国家の立像を「がんばれニッポン」の「ニッポン」の手中から奪還しなければならないと考えている。そのためには、「ニッポンは沈没する」などという言葉が、国境線であったり、財政破綻であったり、外国からの侵略であったりする、さまざまな幻想や迷妄から解放されることの確認からはじめなければならない。政治的国家としての表われは、現在まで投票率の低下など地盤沈下を続けてきたのだが、それでも美しい自然や固有の領土であったりすることと区別されないまま、ときおり憲法問題などをとおして間欠泉のように噴出する。それなら、もし、今回の被災体験が、かつての戦争体験に匹敵するとすれば、政治的国家のイメージは、人のネットワークにおける贈与も含んだ「交換関係」として、機能的な意味に変えて使われなければならないとおもえる。

もうひとつは、政治システムの「交換関係」とはほとんど合致しようもない所有権、貨幣の分配など私法権に属する現世的な私的利害のシステムである。この際、私的所有でなければならない、国家的所有であらねばならないという固定観念を捨てれば、問題解決の第一段階はクリアーされる。私的所有でどうしても住民の利害を損なうようであれば、貨幣を「交換」し、国家的所有にすればよいだけの話である。たとえば、被災し財産権を失ったひとびとに対しては、公設の住居、土地を確保すればいいし、資金繰りで行き詰まった企業に対しては、公営で操業を復活させれば問題ないようにおもえる。そういう社会的関係こそが社会システムの変換を促すスタートラインになりうる。

では、次に、身寄りのないお年寄り、事業資金の調達の見とおしがたたない会社が、住居、事業所を国家的所有にすることで、予算の確保が難しいとか財政逼迫に陥るというとき、政治システムと社会システムのあいだの関係が問われてくる。その問いかけの中にこそ、「主体的構想力」の試金石があるともいえる。わたしたちが、いま、視界不良なのは、政治システムの側に立って私法的関係を眺め、あるいは逆に、社会システムの側から公法的関係を眺めている窮屈さをいまだ脱しきれていないからである。本来、政治システムと社会システムは捩れた関係をもっており、それら総体の見通しを立てるためには認識論的切断をともなう。交換関係は、現在の世界像の中に人間の精神史や文明史の区別として確実に組み込まれており、わたしたちは同じ「交換」ということで政治的交換システムと社会的交換システムを混同することはできない。このような大災害のときに、そのシステムの寸断と差異が露わになり、わたしたちの視界が曇ってさらに混乱を招くことは避けなければならないからだ。そのような韜晦に対面しないような財政・経済アナリストは、テレビにでずっぱりの原子力専門家と同様、所詮、書誌学者のお喋りにすぎないとおもえる。

　いま、大地震とその後の対策に直面しておもうのは、社会・政治システムのどんづまりが、まぎれもなく、現実の「臨死」を体験したということである。そして、イメージから現実に移行して社会のコードがすべて通用しなくなった今、行き場を失った闘いの質は、あらためて自分の身体の直接性にかかわるゴツゴツした神経組織からはじまらなければならないことを教えてくれる。身体には固有のリズムがあって、言葉と共振したり、逆に不協和を繰り返したり、傍から見ると、その対話によって発熱しているかどうかが知れることになる。そのため、知識には知識にしか分からない体温のぬくもりのようなものがあって、その体温が違うとまるで言葉が行き交わないことがある。おそらく、現在の支配の体温は、社会の隅々までいきわたっているから、あらゆる場所で、自らの体温と見分けがつかなくなってしまっているはずだ。わたしたちは、違った体温から生まれるゴツゴツした「温度差」を求めて、新たな文体を探し続けなければならない。

１　ハイパーリアリズムの所在

わたしたちは、とっくの昔に「プロレタリア」という名辞を反故にした。いかなる「プロレタリア的政治」の変種も同様である。そればかりか、「プロレタリア」という言葉が匂わせる「貧困」や「差別」を声高に唱えることは、たとえ相似形に見えたとしても、攻撃対象の見誤り以外ではない。わたしたちにとって現在の課題は、片やプロレタリアがおり、もう一方に資本家がいるような水面から一瞬顔をのぞかせる「消費者」のあるべき姿へ移動しており、その過程にプロレタリアの幻想がある限り、そのまなざしを共有できないのは明らかであるからだ。たとえば、プロレタリアの幻想とは、かつては生産過程の時間を詐称する価値論、その元になる交換価値と使用価値の区別と連関であり、剰余価値論の誕生を指していた。ずいぶん前から、ボードリヤールは問題の所在を記号論に込めて、救いようのない無機質の暗黒大陸の色調を塗りたくっていた。　

≪記号形態は労働をひっとらえて、労働からすべての歴史的ないしリビドー的意味作用を奪い去って記号自身の再生産過程のなかに吸収してしまう。記号の働きは、それが指示するものへの空虚な暗示の背後で、自己自身のなかで自己を二重化することである。かつて労働は、社会的生産や富を蓄積する社会的目標の現実性を表わすこともできた。資本と剰余価値のなかで搾取されるときですら、いやまさにそのときにこそ、労働は資本の拡大再生産とそれの最終的な破壊のための使用価値を保持してきた。いずれにしてもひとつの目的性が労働を貫いていた。≫『象徴交換と死』ボードリヤール著　今村仁司・塚原史訳

　彼によると、今日では資本主義は決定的に変質しており、その「構造的価値法則」は、労働と生産が記号として、非労働、消費やコミュニケーションなどと代替可能になり、それ自身のエネルギーや実体を削ぎ落とし、シュミレーションモデルにかえてしまったとしている。ボードリヤールの言うところの「生産の終焉」の実現とは、プロレタリアートの概念に込められた剰余価値、搾取、利潤などの色合いを脱色し、シュミレーションモデルとしての支配の経済学に飲み込まれる過程を指していた。

　これは生産、労働、生産諸力の全領域が、サービス労働に組み替えられ、記号の交換に還元されてしまったことを意味しており、それらは「消費」過程のなかで、一元的にコンピュータ操作される変換項に変わっている。しかも、消費されるのは生産や労働だけではなく、知識、性、身体、環境、想像力さえもが投資の対象になっていて、そして、もしかしたら、無意識や「革命」や「マルクス主義」でさえ、計量可能なモノになっているにちがいない。ボードリヤールは、すべてがシステムの規則に操られ、コードの変換の断片にすぎなくなっていることをとらえ、現在の不均衡な消費社会が使用価値の消費や欲求の消費ではなく、記号の消費というところから、生産の記号化が産まれていると言ってのけた。ボードリヤールにとっては、これに対抗できるのは、システムによってもたらされたいわば「社会の死」に対して、コードの同一性という完全な「死」を投げ込むこと以外には考えられなかった。

≪ハーパー現実主義的システムにたいする唯一の戦略は、いわば超物理学的であって「想像解をもつ科学」である。それは、システムを裏返してみせるＳＦであって、シュミレーションを極端までおしすすめて、破壊と死の超論理のなかへと反転しうるシュミレーションのＳＦなのである。≫『象徴交換と死』ボードリヤール著　今村仁司・塚原史訳

　これはコード体系の二項化した記号において、それぞれの項が自己革命をつうじて脱項化され、そのなかで果たすべき役割を放棄することであり、これこそがコードの構造的革命に匹敵し、それに打ち勝つ象徴的暴力になりうる。ボードリヤールは、ここで資本主義を対象にしているのではなく、商品の価値法則の支配するシュミラークルを超えた第三のシュミラークルである「構造的価値法則」をとりあげているのだが、わたしは、それよりも前に、ほんとうは資本主義の「死」を検死することからはじめなければならないようにおもえる。そのことから次の疑問を誘う。近代社会の「生産」中心社会の終焉を導きだした後、消費者はどのような役割を担うのか。また、消費社会とその主体と国家との関係はどのようになるのか、残念ながら彼はこのことは何も語っていない。

　ボードリヤールは『消費社会の神話と構造』において、資本主義の只中のモノの消費現象の分析からはじめた。モノは予測に導かれた消費性として、組織化され均質化された記号となって戯れ、わたしたち消費者に押し寄せてくる。そして、何より、稀少性に逆らうような浪費による豊かさ、ポトラッチが大量消費を活気づけるのである。また、生産の目的はモノの使用価値に依存するのではなく、単に価値としての時間を奪い取るためになされるのであるから、消費社会が存在するためにはモノの破壊が欠かせない。

　しかし、その際、資本主義のシステムは構造的不均衡を抱えざるをえなくなり、構造的過剰と構造的窮乏に同時に向き合うことになる。むしろ、逆に言えば、システムは過剰の不均衡と構造的窮乏の段差によってのみ機能するから、「貧困」を不可避に要求する。だから、システムは新しい滑らかな階級差別（カースト）を産み出さざるをえない。その上、消費対象の質の差別化自体、知識と権力の稀少性を含んでいるため、この点において、経済成長と平等を天秤にかける思考は必ず足元をすくわれなければならなかった。こういう事態にそくして考えるなら、消費は財とサービスの使用価値の個人的取得の論理とは全く別物になる。ここでは、ひとびとは決してモノ自体をその使用価値において消費することはなく、ひとつは、消費が交換システムの側面をもち、他方で社会的差異化の過程としての側面をもつ。ひとびとは自己の差異化された所属を確認するためか、あるいはより高い地位の集団をめざし、自己の集団から抜け出すために消費する。ただし、この差異はモラルによるものではなく、社会全体がコードの網目をとおして個々人に強制したものだ。なぜなら、消費の加速度的増加は、欲求の充足を求める個人的倫理を超えており、個人間の差異化の社会的性格をぬきにしてはこれを説明できないからだ。しかも、消費の領域は、社会的階層の上位から下位へとヒエラルキーを降りていくのだが、欲求は生産力の増大とパラレルではありえない。われわれの社会は競争と差異化のなかで、欠乏と無限の欲求の弁証法でなりたっている、モノと欲求は直接には結びついてはいないため、欲求のシステムは生産のシステムの鬼子なのである。いわば、捩れている。　

≪象徴の論理と同様に記号の論理においても、モノはもはやはっきり規定された機能や欲求にはまったく結びついていない。というのはまさしく、モノは社会的論理にせよ欲望の論理にせよ、まったく別のものに対応しているのであって、それらに対しては、モノは意味作用の無意識的で不安定な領域として役立っているからである。≫『消費社会の神話と構造』ボードリヤール著　今村仁司・塚原史訳　

　つまり、記号としてのモノは、無制限に取替え可能であり、その意味を不断に流動化させている。欲求はここでは、特定のモノへの欲求ではなく、無限の「差異への欲求」にねざしており、そのなかでは購買者の不満足が必要条件になってくる。ただし、重要なのは、この消費が記号の「たわむれ」をつうじての価値の交換、伝達、分配というような社会的な機能をもっていることである。だから、交換の構造は無意識的に社会から個人に押しつけられるものとしてあらわれ、消費は、消費者が享受しているのではなく、知らないうちにこのシステムに巻きこまれ、吐き出された意図に従属している。したがって、消費者が自立的に享受するという見方は、消費者に対するイデオロギー的幻想にすぎないとボードリヤールは言っていることになる。こうして、ボードリヤールには主体としての消費者が登場する舞台は消え失せる。

さらに消費は差異化された記号の波動として、権利や享受ではなく、義務として強制された制度（言葉）になってしまっているかぎり、一層悲観的な結論に達する。つまり、消費は個人的レベルでの欲求の無秩序や偶然にゆだねられているように見えながら、実は、「私的」領域として「恣意的」行動の余地はみいだされない。≪活動的で集団的な行動であり、強制であり、モラルであり、制度でさえある。消費とはひとつのまとまった価値システムである≫ということになり、それは、生産力とその統制の拡大再生産の過程において産まれる強制そのものである。 それなら、消費者はこの生産システムに異議申し立てをする隙間など生じない。生産システムは消費者にコードをあてがうが、それさえ、消費者は偶然とみなすから集団的連帯をつくりだすということは決してない。わたしたちはボードリールの言い方を借りれば、無自覚の部分で自覚的であり、自覚的である部分で無自覚である捩れをもたらすから、未組織であり、消費が私的な領域でおこなわれることによって、連帯することが不可能とされる。ここで彼は、生産と消費を別けて考える思考が徹底的に破壊され、それにともない、意識と無意識の隙間や自由と不自由の隙間から流れだす破砕した概念を拡大鏡にかけてくれている。

ここまでボードリヤールの体験をくぐりぬけてきてはっきり分かるのは、『消費社会の神話と構造』と『象徴交換と死』がわたしたちにもつ意味がまったく異なるということである。『消費社会の神話と構造』は、消費現象の変異をあれこれ事例をまじえ描いているが、基本的には生産力とその統制の拡大再生産の結果、こういう消費の特異性が生じたことを通時的にたどっており、いわば、生産至上主義システムの影響下において、消費が記号となりシステム化し、なおかつ、その消費者にたいしては、生産から強制されたシステムのもと、反抗を封じられた消費者の嘆きのようなものが伝わってくる。それにひきかえ、『象徴交換と死』は、すべてがハーパーな現実主義的システムによって管理された世界においては、生産さえその終焉を迎えようとするそのメカニズムにおいて、より徹底された「構造的価値法則」のありかを伝えている。最初の生産の要請が消費のあり方を決め、さらに生産にたいしても反作用する一連の構造をしめしているという点において、ボードリヤールの消費社会論の強調する力点の推移がよく示されている。

　この推移は、最高度に発達した商品生産社会（資本主義）の推移を往路のように象徴させるのに成功している。つまり、大量生産・消費社会から脱工業化社会をくぐりぬけ、純粋なコード社会の麓へ向かう直線が引かれている。しかし、この推移の中には、期せずして、断絶が伏在する。それは資本主義の「死」という終焉の儀式である。ボードリヤールはそのありかを直接には匂わせていないが、『消費社会の神話と構造』と『象徴交換と死』の間には、取り出されてイメージ化すべき「臨死体験」が伏在しているはずだ。なぜなら、『象徴交換と死』の世界は、いわば「死後の世界」であり、「死」そのものであるにちがいないからだ。一方の『消費社会の神話と構造』に感じられるのは、資本主義が高度化していくただなかの「風景」にあたるが、『象徴交換と死』にはもはや「風景」という牧歌は残されてはいない。事実、『象徴交換と死』には、「消費者」としての「主体」はもはや存在しないに等しい。たしかに、『消費社会の神話と構造』の段階においても、産業システムに統括され規制される消費の記号の氾濫のなかで、「消費者」としての「私的自由」のはいりこむ余地すらないようにみえる。だが、それは資本主義が次第に成熟するただなかの変異であり、「平等」、「福祉」など理想主義など旧来のモラルの介在する隙間を与えていた。それは事実、そういう消費性向にたいしてはモラルとの格闘を必然化したのである。だから、もしかしたら、生産、産業システムを変革すれば、消費のシステムも変位する可能性を含ませることができた。つまり、これは資本主義というシステムがまだ生きていた証である。だが、その後のハイパーリアリズムの世界は、資本主義社会全体の死の状態でしかない。ほんとうは死んでしまってからでは何も始まらないから、そこで問題となるのは、死後の世界で何をなすべきかの韜晦の連鎖なのだ。

　わたしには、この生と死の媒介としての資本主義の「臨死体験」こそが、消費、生産、流通、交通の問題を解決する要所とおもえる。しかし、ボードリヤールは、その場所を先取りした死によって、空白のまま削除してしまった。そのため、わたしたちの現実認識の時間は、この「臨死体験」の周辺にわだかまっているにもかかわらず、記号論として社会を裁断しているから、もともと、そこには進歩も退歩も生じようはずもなく、すべてはシステムの変異で片づけられてしまうことになる。問題は、生産至上主義からうまれた消費の５０％までの往路と、やがて、その消費が生産中心主義をも凌駕する復路の折り返し地点のあたりなのだ。そして、わたしの関心にひきよせていえば、『消費社会の神話と構造』にあったマルクス思想と、マルクスを完全に払拭した死後の『象徴交換と死』の違いなのである。消費社会における神話とは、いわば、マルクスの通俗的な解釈にもとづく疎外論にちがいないが、マルクス思想とその死を架橋するものとして前提となるのは、ボードリヤールが影響をうけているとおもわれるニーチェの思想とおなじく、時間性の推移の認識こそ、そのαでありΩである。

２　開かれたコードの可能性

わたしたちの「臨死体験」はイメージとしてだけなら、すでに先取りされていた。ボードリヤールの死の予感（予告）は、「構造的価値法則」として生産と消費の死に仮託され、購買者の「欲求」の袋小路に迫っていた。その袋小路には、消費がシステムによってつくられるということ、そのシステムのコードは二元的な「差異」をもたらすのだが、モラルをもってしてはとうてい覆せない規模を持っていることがつけ加わる。そして、差異をつくりだす原動力は、生産の側面からは、「過剰」と「窮乏」をなしている。つまり、生産から始まった価値法則の変移は消費のコード化をつくりだし、そのコード化は生産のコード化に反映し、それら生産と消費を跨ぐ連関が、個人の「私的」関心をも呼び込む形で、労働、知識、性、身体、想像力さえ巻き込んでいると考えられていることだ。したがって、「欲求」は決して単体ではなく、コードの差異によって増幅され、ある場合は、「過剰」として、また、ある場合は稀少化され「窮乏」として立ち現われる。わたしたちは、価値法則というと、人と貨幣、財の得喪の経済活動の範囲に限定してしまいがちであるが、彼の場合、貨幣、財そのものがモノのシステムの一要素（記号）としてしか捉えられていないことに驚きをもつ。つまり、価値と使用価値の「段差」という内在的な考え方から遠く隔たったところにボードリヤールの社会的場所が構えられているのだ。そのため、「過剰」や「窮乏」にさえ、それに相応するコードがともなっているから、反「過剰」や反「窮乏」の経済概念をもってしては、そのシステム自体は綻ばない仕組みになっている。なぜなら、システムは反・反「過剰」や反・反「窮乏」を演じることもできるからだ。わたしたちは、消費が記号の消費、生産が記号の生産として表われるとき、無力感にさいなまれ、使用価値と価値の隙間、言い換えれば、生産と消費の隙間に楔を打ち込むこともできないとおもってしまう。生産と消費は同一の時間の平面を滑っていくから、生産とは遅れてきた消費であることも、消費とは遅れてきた生産であるとも言えない。いわば、生産と消費は同一性の時間において作動する。

柄谷行人は、商品は価値と使用価値の統一であるかにみえるが、それはあくまでも、事後的なあり方においてそう言えるだけであって、実際には、使用価値としてのあり方しか問題にならないとして、価値交換というシステムに疑義を投げかけた。つまり、他人にとって使用価値としての意味をもたなければ、資本の運動＝Ｇ―Ｗ―Ｇは完結しないとしたのである。使用価値は交換価値まで、予感から売れるまでの間に「命がけの飛躍」が介在しており、生産と消費の間に明確な裂け目を設定して、その「間」の露岩のようなモノ自体への注視を促した。このモノ自体という概念は、ボードリヤールのとはちがって、ほぼ陰画のように全く逆転して捉えられている。ボードリヤールの場合は、商品がモノとして表現されると言うとき、商品としての自然な属性をまったく失い、持ち主の移り変わりによってはじめて分かるものになっており、モノの突起によって属性らしきものを表わすにすぎない。つまり、商品の属性は灰色のモノをとおして、一部の凹凸によって主体の陰影が浮かび上がる仕組みになっている。それにひきかえ、柄谷の場合は、商品の所有者には陥没した破線のような生地がときおり姿をみせ、それがモノの体現者という属性を伴ってくる。しかし、もし、ボードリヤールのとおり生産と消費が同一性の時間で埋められてしまうなら、柄谷の言っている資本の体現者の「命がけの飛躍」は存在しなくなる。システムのコードがより精緻さを増し、購買者の顔まで写すようになれば、まもなく、生産の時間と消費の時間の「段差」はなくなってしまうにちがいないからだ。要するに、柄谷の試みはシステムを二つ用意して、その裂け目において、システムの誤作動を誘うような意味をもってくるが、それは、おそらく、彼が人間の「恣意性」というものを、自己と自己意識の差異によって認識した結果にちがいなかった。ただし、ボードリヤールの方も、ひとつの単調なあるべきシステムの透視画をなぞっているにすぎず、まちがいなく、システムのリアリティは行き止まりに突き当たる。

事実、今回の東日本大震災を見ていると、社会・政治システムのどんづまりは、原子力発電所が冷却装置の電源を確保することができないというような皮肉な表情となって露出した。問題は人間の想像力の欠如から発生したにもかかわらず、まるで、未来のロボットやコンピュータが人間に対して反乱をおこしたかのような途方もない空想の土壌の中に閉じ込められているのだ。デジタル思考の大元の欠損を棚上げにして、システムと人間は正当な共存をしていたのに、悪いのは電気制御装置の側にあるといわんばかりのステロタイプの悲喜劇が、何万人もの死者と引き換えに現実社会の危機をはさんで演出されている。なぜ、このようなことになってしまったのだろう。あるアナログ政治家は、私利私欲のみ追いかける人間に天罰が下ったと口走った。それに対して、何十万人もの被災者に対して不謹慎との声が上がり、テレビはＣＭを自粛するような風潮を広げている。その上、原子力発電所の放射能対策の成功を「祈る」という言葉がなんのためらいもなく、テレビや政治家の口から発せられる異様さである。その言葉の背景には、人間が作ったシステムがひとり歩きをはじめて、それに人間が挑むというＳＦ映画さながらの構図がひとびとの心を後押ししながら、そのような思考回路からはおもうような成果があがらない当惑の表情が隠されている。わたしたちは、何十万人の「人口」がいて、そのうち何万人のひとびとが犠牲者になったという意識に飼いならされているのだが、それ自体、「統治」の概念に凭れているのかもしれないことをおもい知るべきである。ともすれば、ひとは生産と消費、また、行政区画のふるいわけで、東日本の太平洋側の地域がシステム不全の様相を呈しているとおもいがちであるが、ほんとうはシステムの割れ目から露出した未知の方が切実で、予想もつかなかった地震と津波で寸断されたシステムの破綻という言い訳は、シュミレーション不足の架空の出来事にちがいないのだ。

ミシェル・フーコーは、国家社会の全体像を銅版画のように細密に描写して、「統治」システムの出自を古代のオリエント社会に求めた。フーコーにとっては、国家の統治化は行政組織、官僚組織の合理性に裏づけられたものであり、ボードリヤールとちがって、わたしたちの周りを取り囲むシステムのありかを「権力」そのものの場として、目に見える形でより鮮明に浮かび上がらせてくれた。この合理性をシステムの完全性をもたらす技術と解釈するなら、国家と一体になった統治システムの歴史的な推移を稜線のようにたどることができる。彼によると、この合理性は直接には十八世紀の啓蒙思想からもたらされたのだが、個人を対象としながらもその個人を継続的、恒常的に支配するための政治技術の発生は、さらに歴史を遡り、旧約聖書のなかの「牧人権力」にみいだされるとした。古代のオリエント社会やエジプト、アッシリア、ユダヤ地方では、王の権限は羊を操る牧人とみなす思想があり、それは神＝羊飼い（牧人）と家畜の群れとの関係としてあらわれる。その際、牧人が呼び集めるのは離散した個人であり、群れは牧人の存在があってはじめて生存を保障されるものであった。そのため、牧人にはすべての羊が一頭残らず満腹でいられるように恒常的な慈愛が求められ、それを保証するために寝ずの番を義務づけられることになる。

　こういう思想はキリスト教に引き継がれ、他者に対してのみならず、自らに対してのテクノロジーとしても振舞われるようになる。その中心には「責任」概念が根づいていて、付随して従順、個別化、良心、自己抑制（現世と自己の放棄）が取り巻き、キリスト教的牧人思想は、さらに生と死、真理と非真理、個人と集団などアイデンティティなど「対立のゲーム」をこの世界に蔓延させた。この循環するゲームは中世の封建社会を飛び越え、教会の中に住処をみつけてなお生き残り、巧みに近代社会に組み込まれた。その政治的合理性は、ヘーゲル哲学を経由して国家理性の理念と行政理論のイデオロギー体系の中に定着する。国家理性の理念は、統治技法にかかわる合理性を意味しているのだが、この統治技法は土地、領地に活用されるものではなく、ただ、国家（政府）そのものの力を強めることに目的があった。

ここまでの解説だけなら、ニーチェやマルクスの言い廻しを知っているわたしたちは、フーコーでなくては言えない台詞ではないとおもってしまう。ほんとうにフーコーらしいのは、彼が「統治」と呼ぶ場合、ヘーゲルのような「理念」や神、自然法という普遍化した実体にとどまらず、国家の支配に結びついた統治技法として、具体的で正確無比な「知」の作用を定義づけたことである。それは政治的「統計学」とか「算術」といえるものを指しており、国家の国力をいかに把握するかという能力と不可分であった。そして、その能力を増せば増すほど、国力に従って統治することがより広範囲で機能的になり、こうした国力を拡張的かつ競争的な枠組みの中で強化していくことが可能になる。こういう統治においては、国土、住民、都市を観察する「統計」と統治技法の高度化が加速するたびに、人間と事物の関係性を包み込みながら、行政機関はひとびとの食糧、健康、衣服、住居、安全、労働、道徳にさえ介入し、次第に全体主義的な性格を帯びてくる。それはフーコーにとって悪魔的な国家社会の到来であった。このような悪魔社会を産みだした歴史的権力の推移をフーコーは次のように見つめている。

≪西欧における権力の大形式、権力の大よそのエコノミーを、次のように再編成することができるかもしれない。まず、封建的タイプの領土性において誕生し、概ね掟の社会―慣習法と成文法―に対応し、約束と争いのゲームを繰り広げる、裁判国家がある。二番目、十五世紀と十六世紀に、もはや封建的ではなく辺境的なタイプの領土性において誕生し、規則と規律の社会に対応した、行政国家がある。最後に、おもに領土性や占有する地面によってではなく、集団によって定義される統治国家がある。嵩と密度、それに、人口がその地面の上に広がるとはいえ人口の構成要素でしかない領土とからなる、人口集団によって定義される国家です。本質的に人口に依拠し、経済的知の道具立てを参照し使用する、この統治国家は、諸々の治安装置によって管理された社会に対応するのです。≫『「統治性」』ミシェル・フーコー著　石田英敬訳

　ここでフーコーは、「ひと」や「領土」という言葉が、急激に、「人口」や無機質の集団に脱色して、「裁判国家」から「行政国家」そして現代の「統治国家」へと権力が集約化する様子を描写しているのだが、マルクスやヘーゲルとは全くちがう新しいタイプの歴史観が顔をのぞかせている。つまり、哲学者がどのような個人的なこだわりをもとうと、自分の側に残るわだかまりを差し引くなら、およそ権力の質量がより軽くなって、まるで被膜のように拡がった網の目を想像させることだ。そのような権力像は、従来の権力の定義を大きく逸脱しており、マルクスやヘーゲルの視線の先に延びるイメージとはまるで違ってくる。この世界像の違いから、フーコーの国家観の方法は、権力は実体のある硬いものではなく、個人間でもコミュニケーションの転倒やすれ違いにおいて、国家とほとんどたがわないような顔つきをみせる。彼の権力観を要約すると次のようになる。

�@ 国家は人間の統治形態の中でもっとも恐るべき形態のひとつである。

�A 国家とは、はじめから個別化と同時に全体化をあわせもつものであった。だから、国家の反対側に個人の利益を対置しても一貫性を欠く。

�B 権力は実体ではない。個人間に存在するひとつの個的な関係のタイプであり、ひとつひとつが特有性をもったものである。

�C そういう関係は交換や生産、コミュニケーションなどと本来は何のつながりもないものである。

�D 権力の特徴は、ある特定のひとびとが、程度の差はあれ他のひとびとの行動の一切を決定できることである。ただし、それは徹底的、強制的ということではない。

�E 権力は、男の女にたいする権力であろうと、子供に対する大人の権力、あるいはある階級に対する別の階級の権力、住民に対する官僚の権力でも、ある形の合理性を前提にしており、暴力とは言えない。

�F したがって、ある権力形態に抵抗したり、反抗するためには、暴力を告発するだけでは十分でない。権力が合理化されてきた起源を辿る必要がある。

レーニンなどのマルクス主義者は、もっとも恐るべき国家を階級抑圧の暴力装置とみなし、背後に常備軍や、警察、官僚機構が控えているからには、それらの機構を暴力的なやり方で廃棄することで政治的な抑圧から解放できると安易に考えていた。そのような権力に対する無頓着さが厖大な歴史の後ずさりをもたらした。そのことを知っているフーコーは、国家の権力は、あらゆる権力関係の一部にすぎないから、起源という発想がみとめられる社会的権力、政治的権力すべての権力を対象にしなければならないとし、こういう権力像をもとに、政治権力、生、刑罰、性、狂気、監獄など、「知」の領域も社会における諸所の力関係や政治的関係の所産であるとみなした。

マルクスは『ドイツ・イデオロギー』の中で、支配階級の思想はどの時代でも支配的な思想であり、同時にその社会の支配的な精神力であると説いた。その上で、哲学者がそれらの思想というモノを歴史における支配的なものとして抽象するなら、必ず、あらゆる人間の具象的な関係が「概念」や「本質」などに還元されてしまうと思弁哲学を批判する。同様に、フーコーも「知」とは何かに触れ、それが人間相互の具体的な嫌悪や抗争や力関係の動力によって成り立っており、その中に哲学者が見ているにちがいない「愛」や「統一」、「平和」など、人間のつつましやかな生活形態や禁欲形態は幻想でしかないと追認した。「知」の正体をほんとうにつきとめようとおもうなら、哲学者は政治家たちに近づき、権力闘争の諸関係がどんなものかを理解しなければならない。この権力闘争の関係の中においてのみ、人間たちが相互に憎しみあい、闘争し、互いを支配しようと互いの上に力の関係を及ぼそうとする仕方をとおして、「知」が誕生する現場に立ち会うことができるとしたのである。

これはフーコーがニーチェの口吻を借りて、いわば、西欧哲学の「知」の認識において「主体」の独自性を前提にしないことを宣明したことにほかならなかった。「知」が権力をつくったのではなくて、反対に、権力関係が「知」をつくり、「知」と権力の結びつきを強調したからである。したがって、フーコーの歴史のすべての断面においては、政治的諸力や権力関係、管理形態の力の作用しかないから、理性の進歩や認識の進歩という概念は求められていない。権力は「知」を携えることによって最終の織り上げが行われ、その段階で「知」は権力そのものになり、必然的に知の考古学は権力の考古学に引き継がれる。そういう権力支配の最終地点は、「規律、訓練社会」の象徴である円形状の一望監視装置として結像される。

この逆ユートピアのイメージは監獄や裁判制度からもたらされたものだが、フーコーの場合、これが忌まわしい現在から過去を遡る起点にもなる考え方である。フーコーは現在の監獄社会の中心から出発して、その歴史の根源の認識を突き止めようとしており、歴史とは、近代のさまざまな権力関係が、それぞれ過去の線上に伸びていくものであった。しかも、歴史の主体も継起も想定されていないから、規則的なリズムで起源に向けて伸びていくのではない。あくまでそれぞれの線分は等価であり、歴史の偶然の契機をもとめて逆向きにたどっていく。ヘーゲルやマルクスの歴史観には、目的論的思考ではないが、いわば、始まりと終わりの認識があった。ヘーゲルには近代という完成された弁証法の終着点があり、マルクスの場合も人類の前史の終わりという終わりがあった。また、ヘーゲルには理性という認識主体があり、それが近代にむかって自己展開する過程の筋道を引き、マルクスには階級闘争という人間の顔をした争闘がある。だが、フーコーには人間の意識の起伏が隠れており、歴史の組み換えや転換もしくは停滞の方法が見当たらないから、個々の権力の歴史は過去に向けた共時的な線分の束でしかない。しかし、わたしはその共時的な線分を「もうひとつの時間」によって通時的に微分化、より加速させればどうなるかを試してみたいと考えている。

　

３　個別化と全体化

フーコーは、マルクスやヘーゲルから見た歴史の最終段階としての近代を、歴史の堆積された分厚い層をとおしてではなく、共時的な微分線に向かって解体した。彼にとって一望監視装置は、弁証法によっては止揚できようもない忌まわしい監視システムだったから、解体するよりほかなかったのだ。彼は徒手で膨大な資料に埋もれながら、政治権力、生、刑罰、性、狂気、監獄などさまざまな方向にひろがった毛細血管のような権力関係の痕跡を追いかけ、暗闇を照らし出そうとする。そのためには、弁証法によって跡づけられるような歴史の総体という縦断的な思弁哲学に決着をつけなければならない。もしも、ヘーゲルの言うように、歴史が自由の意識に向けての進歩や進化を続けてきたのなら、なぜ、現に、一望監視装置が存在しなければならないのかの説明がつかないではないか。また、マルクスの『資本論』の中には、意識に張りついた経済活動はあっても、国家の問題も権力の問題もそれ自体として行間に読みとれないではないか。こういう人間そのものを覆い隠すほどの権力の網の目からの問いかけが、フーコーの心に焼きつけたのは、いわば、重心を支えきれない「個人」の負荷以外ではなかった。

≪国家とはそもそものはじめから個別化と同時に全体化にも向かうものであったという事実、そのことを納得するには、新しく生まれた国家の合理性がいかなるかたちをしていたかを観察し、その最初のポリス政策がどんなものであったかを見れば十分である。国家の反対側に個人とその利害を対置してみたところで、それは共同体とその要求を国家に対置するのと同様にまったく一貫性に欠けたものなのである。≫『全体的なものと個的なもの』ミシェル・フーコー著　北山晴一訳

フーコーは、国家の行政府化は、権力の膨大な網目を張り巡らして、「個人」を統制管理し、そのことが「個人」と「全体」を総じて管理している証であり、「個人」の「全体」からの自立性を問うことはまったく意味をもたないと言っている。フーコーの思想をそのまま敷衍しても、前共同体もだめ、「個人」もだめというなら、自身が自ら追い込んだこんな場所では、逃げ場はなく、まったく絶望的であるとしか言えない。おそらく、こういう緊張感はだれにとっても長続きしないはずだ。もしも、加重された圧力が閾値を超えるときがくれば、過去と現在の往復のリングは外側に、つまり、未来に向けて開けることができなくなる。それなら、フーコーの方法が行き詰るのは目に見えていた。フーコーに欠けているものがあったとすれば、ひとつは近代の「個人」を映すプラスの鏡におもえる。それは、近代を対象にして、内在しているものではなく「外」から来て「個人」の自意識にのぼるものだ。

わたしには「個人」と「全体」との関係は、それ自身の力によって、外部へ脱出することは不可能におもえる。マルクスはその「個人」と「全体」の関係の隘路を所有関係の問題として問いかけ、みずから解決法を見い出した。ヘーゲルは、目的を実現する材料として歴史における国家、民族精神の役割を力説して、国家こそが絶対の究極目的であり、「自由の精神」を実現した一般的意思と主観的意思の統一体であるとみなした。だからこそ、彼の歴史哲学にとっては、国家を形成した民族しか対象にならなかったのである。その秩序に反するものは、自然状態とみなされ、不法、暴力、自然衝動と非人間的な感情が支配する野蛮社会として否定される。そのため、ヘーゲルの世界史の流れは、人間的自由を獲得したにちがいない近代世界の固い殻をまとって、西欧近代以外の世界は迷妄と混沌が立ち込めた霧のような世界とみなされた。

一方、マルクスが『資本主義的生産に先行する諸形態』において定式化した方法は、ヘーゲルのように民族国家の最終状態を前提にした「自由の精神」の変転とちがって、国家の問題を共同体の生成のありかとして、所有の問題と関連づけたことである。ただし、マルクスにとっての所有とは、財の得喪という狭い枠にとどまらず、自然的生産諸条件に対する人間の「関係行為」一般を意味しており、それが人間の生存に関わる自由度の尺度としてとらえられている。この「関係行為」という場合、自然的生産諸条件は二重性をもつ。前提となるのは、自らが種族団体の一員に属していることであり、人間が自然発生的な社会に属しているということである。人間が生産的に生きるのはこの既成の条件のもとであるから、まず、所有とはある種族に属することであり、その上で、その共同体における大地、土地にたいする関係行為一般のことを指していた。マルクスはそれだけのことを言っているにすぎないが、むろん、「関係行為」という説明だけでは舌足らずである。正確には、人間の生産と消費の「関係行為」の中に、消費のための生産とともに、「欲望する」消費、つまり、生産のための消費との組み合わせにおいて、生産的に生きるか消費的に生きるかどうかが考えられていたとおもえる。

マルクスが眼前に見ていた「ブルジョア的所有」関係は、「アジア的所有」、「ローマ・ギリシャ的（古典古代的）所有」、「ゲルマン的（中世的）所有」とは大きく異なっていた。貨幣の資本への転化が労働の客観的諸条件を分離し、労働者にたいして自立化させた歴史的過程を前提とすれば、他方ではすべての生産をみずからに従属させ、また、いたるところで、労働と所有のあいだや労働自体と労働条件のあいだの乖離をひきおこすのは、ひとたび成立した資本の自然的作用にほかならない。この資本の作用をつうじて国家的所有を含め、かつての共同体的所有は完全にその色調を失い、ブルジョア的所有関係のうちに埋没してしまう。では、そのブルジョア的所有関係のそのあとにくるのは何か。マルクスの『共産党宣言』における「私有財産の廃止」という単純明快なスローガンは、あたかも前・国家的所有への後戻りにみまがう、とても誤解されやすい言い廻しである。それとともに、共産主義者の任務である、�@土地所有を収奪する�A強度の累進税�B相続権の廃止�C国立銀行によって信用を国家の手に集中する�Dすべての運輸機関を国家の手に集中する�E国営工場、生産用具の増加、共同計画による土地の耕地化と改良などをつけ加えると、マルクスは限りなく国家的強権主義者の印象に近づく。これらがわたしたちに不信感をもたらすのは、一方で、マルクスは、ひとりひとりの自由な発展が、すべての人々の自由な発展にとっての条件になる「協力体」のことを言っていることと明らかに矛盾するからである。なぜ、マルクスの言説はこのように「個人」と「全体」の関係をめぐって矛盾しているように見えるのか。これを解く鍵は、マルクスの次のような言葉である。

≪所有ということが、自分のものとしての生産諸条件にたいする意識された関係行為―そしてこれは個々人にかんしては、共同団体によって定められ、また掟として公布され、かつ保証されるもの―にすぎないかぎり、したがって生産者という定在が、生産者に属する客観的諸条件における一定在として現れるかぎり、所有は生産自体によってはじめて実現される。≫『資本主義的生産に先行する諸形態』マルクス著　手島正毅訳

マルクスはここで、一見、所有と生産行為の先後関係だけに言及しているようにみえるが、それだけではなく、あらかじめ自分のものに含めた所有という概念が共同体の掟によって作られるものだとしたら、所有は共同体と同義だと言っていることになる。その意味では、私的所有も国家的所有も変わらない、ともに掟によって公布された広義の「共同体的所有」にちがいないのである。言い換えると、その「共同体的所有」の概念はマルクスが先史段階と考えたアジア的所有関係などよりもはるかに歴史的射程が長く、起源としての共同体または国家の成立まで延びていることになる。わたしたちは、すでに、そのような「共同体的所有」関係の中に首までどっぷり浸かっているものだから、過去に遡っても、「共同体的所有」以前の世界が不分明で、また、同じ程度において、ブルジョア的所有関係以後の世界のイメージも描けない。だが、ほんとうは、マルクスが未来の「協力体」と言うとき、あらゆる所有、あらゆる「共同体的所有」を無化した世界のことを想起しなければならなかったのであり、その場所では国家的所有＝「全体」と私的所有＝「個人」の先後関係を問うこと自体が意味をもたない。だからこそ、「協力体」を確証しようとすれば、共同体または「共同体的所有」の根拠に対して「個人」の意志や私的所有を対置する試みはすべて挫折する運命にあった。にもかかわらず、マルクスの思想に対する遠近感の誤差は、マルクスが所有一般の廃棄ではなく、ブルジョア的所有（私的所有）の廃棄をめざしているとしたことにはじまる。しかし、マルクスは、歴史段階を発展で考えていたのではなく、ブルジョア的所有（私的所有）が最後的にもっとも完成された「共同体的所有」を象徴するものととらえており、実は、ブルジョア的所有（私的所有）の廃棄が所有一般の廃棄を意味していたのだ。したがって、わたしたちは、未来を描くためには、所有の根拠を求めて、さらに時間を共同体、国家、所有の原型にまで遡らなければならない。「共同体的所有」と私的所有が出会う場所は、始源においてほかはないからだ。また、そうでなければ、「個人」と「全体」の関係の泥沼から「外部」に抜け出すことはとうていできない。

柄谷行人は「個人」と「全体」の関係の泥沼に足をとられまいと、言説と言説の隙間から「社会的諸関係の総体」をみつけだし、決着をつけようとしているかにおもえる。柄谷は、マルクスの思想によりそって、初期から後期までの移動と転回から生じた微細な差異を丁寧に取りだした。これらの微差が軸心になって大きく回転し、マルクス評価の決定的なちがいとなって現われる。とりわけ、柄谷は、マルクスがバクーニンなどアナーキストに寄せたわだかまりに着目した。そして、通常、マルクスがアナーキズムを徹底的に批判したとされるのだが、実は、プルードンの協同組合運動から大きな影響を受けていることを知る。柄谷は、プルードンの「アソシエーション」を共同体とも国家集権的なものともちがって、自由で平等な「社会的」組織であるとし、私的所有と国家集権的所有の同一性に対峙するような「個体的所有」と呼んだ。そこでは、マルクスはアナーキズムとされていたプルードンから学んだ考えを一度も手放さなかったことになっており、この微妙な感触はそのほかにもフォイエルバッハやヘーゲル、ラサール、シュティルナーとの間にも共有した差異だった。

柄谷は、シュティルナーの思想に紙面を割いて言及している。シュティルナーが組織しようとしたのはエゴイストの社会主義である。柄谷はこのシュティルナーの主張が、もともと個人に対して社会が優位するとは考えていなかったプルードンへの批判に関しては的外れだったことを指摘した。シュティルナーはフォイエルバッハも批判したのであるが、それは当時、マルクスも含めヘーゲル左派が、個と類（一般者）を同列に並べて思考する無意識の習慣をもっていたためだ。ヘーゲル左派はヘーゲルのように精神を実在とみるような見方はしなかったものの、個の中の類（一般者）を手放さなかったのである。マルクスは『ドイツ・イデオロギー』の中でシュティルナーを面罵しているが、厳密な意味で、マルクスがヘーゲル左派のイデオロギーを離脱したのはシュティルナーの思想を経由してからであった。

柄谷によると、マルクスはシュティルナーの唯一者をとおして、類（一般者）や共同体を離脱して人間を「社会的諸関係の総体」とみなすことができた。こうして、人間は家族、民族、国家それぞれの次元を包み込む関係の総体と同義に扱われるようになり、初めてマルクスの認識論的切断が成し遂げられたことになっている。この切断に込めた柄谷の想いは、いわば、無としての唯一者にまとわる「関係性」自体を人間の本質として抽出することだった。つまり、柄谷は、このときから現実的人間とは、そこをとおり過ぎる社会的「関係性」の網目そのものになったと解釈した。逆にいうと、「関係性」の網目は各々移動によって破れたり、再生したりを繰り返すから、無としてのわたしの鏡に映しだされた影絵のようなものとみなされることになる。

そういう意味から、柄谷の方法は、マルクス主義やアナーキズムと一括される思考に異を唱えて、マルクスとエンゲルスの違いや、シュティルナーやプルードン、バクーニンの言説の微差を照らし出す鏡の役割を荷ったと言える。柄谷には引き込まれるような原理原則（実体）というものはない。いうなれば、中心化や脱中心化の方向を失った純粋な感光器のようなもので、その器械をくぐりぬける過程で、マルクスやプルードンは微妙な色差をともなって光源から放たれていく。放たれた光から照らしだされ焦点を結ぶのは、わがままな初源の動機はひた隠しにされて、もっぱら言説の網の目の綻びを見つめている柄谷の文体である。そんな柄谷には、もしかしたら、息遣いの時間が必要だったのかもしれないとおもわせる。なぜなら、彼は言説の隙間から論理学を使って演繹しているにすぎず、プルードンの古びた引き出しから取り出した「個体的所有」などという索引は、言説が感光器をとおして空中に飛沫したひとつの虚体にすぎないからだ。そんなものは実在しない。

４　レヴィ＝ストロースの段差

　「個人」と「全体」相互は、あるときは変換可能であり、「主体」と「全体」を読み替えることによって「段差」によって示されることが分かる。そこで、わたしたちが知りえる最初の段差は、通時性と共時性のあいだの「段差」である。それはレヴィ＝ストロースの「構造」という概念をとおしてもたらされた。その際、わたしたちは、どうしてもモデル化という作業を必要としたストロースの意図を理解しなければならない。彼は通時性と共時性の矛盾をソシュールの言語学の原理にもとづき、不可逆的でもある言語行為（パロール）と可逆的な言語体系（ラング）を援用して、神話的思考の本質に接近しようとした。この二つの時間体系は言語の相補的な区別に依存しており、同様に、ストロースは神話という言説においても、過去の時間は単に過ぎ去ったものではなく、過去や現在や未来を往来できる恒常的な性質をもつと考えた。彼は神話を出来事の一文一文に解体し、断片を独立に分析の対象にすることから始めている。それぞれはこの主語に対してはある述語を割り当てるような「関係」から構成されており、それらが時間の継起によってひとつの物語をかたちづくる単位になっている。しかし、こういう時間の継起によって構成された物語の全体に中で、遠い間隔をもっていても、期せずして同タイプの神話素材を取り出すことができることが理解されるようになる。それは、個々の単位が「関係」の束として表われることを示しており、それこそが神話全体の意味が浮き上がらせるものとした。

≪まさにわれわれは、神話の真の構成単位が、個々ばらばらの関係ではなく、諸関係の束であること、構成諸単位が意味機能を獲得するのは、このような束の結合という形においてのみであることを仮定するのである。同じ束から出ている諸関係は、通時的観点に立てば、遠い間を置いてあらわれるかもしれない。しかし、それらをうまくその「自然な」まとまりの中に復させることができれは、われわれはそのことによって直ちに新しい型の、出発点の仮説の要求を充たす時間的準拠体系に従って、神話を組織することに成功する。この体系は、実際、二次元、すなわち同時に通時的かつ共時的であり、こうして「ラング」の特徴的な諸性質と、パロールのそれらをあわせもっている。≫『構造人類学』クロード・レヴィ＝ストロース著　荒川幾男、生松敬三、川田順造、佐々木明、田島節夫訳

　ひとつひとつの構成単位が「関係の束」になって現われるときにはじめて、その神話の意味が浮かび上がるという方法は、わたしたちが自分たちとよほどちがった文化を前にして当惑しながらも、漠然とした全体になんとか道筋をたてようとするときに、アルファベットをできるだけ多くの配列に組み合わせて単語の近似値をもとめるような取掛かりを与えてくれる。なぜなら、そのまま読み過ぎただけでは文字の羅列にしか見えないのは構成自体が変異として受け取れるからだ。そんなとき、モデル化による神話の再構成を迫られる。つまり、文の構成自体が異なっている文化の距離感を埋め合わせるためには、直接、文の時系列の並びに侵入するのではなく、一旦、「外部」へ出るという「媒介」をくぐって、距離感を保ちながらも距離感を無化する方法を編み出さなければならないからだ。この「媒介」は神話的思考自身には無意識かもしれないが、ひとたび、思考が未来や過去から引き離されるとき、現在と時間を切り結ぶ上で迂回路を欠かせないと考えたストロースに構造的分析を呼び込んだ。ストロースは『構造人類学』の中で、とても分かりやすい例を上げている。

　神話は楽譜のように配列したひとつの物語としてなら、文章と同様、左から右へ、上から下へと通時的順序のままに読み流して理解される。しかし、理解だけではなく解読しようとすれば、通時的順序は機能的価値を失い、同じ神話素材を共通の項として括り、それらを「束」に属する関係として取り出すことができる。ストロースはオイディプス神話を例に挙げて、神話素材を第一の束から第四の束に区別する。第一は、母との結婚など過大評価された親族関係、第二の束は逆に父や兄弟の殺害など過小評価された親族関係、第三は竜やスフィンクスなど怪物とその退治、第四は腫れた足という具合である。この第三と第四の関係には、第一と第二と同様にアンビヴァレンツな関係が認められるという。なぜなら、彼の解釈によれば、スフィンクスを退治するということは、人間が土からの出生を拒否すること、あるいは自己破壊を意味し、第四の足の病いは、逆に、その土から飛び出すことを否定しているからだ。このような関係群を結びつけることは、一見、難しいかのように見えるが、実は、自己矛盾である限りにおいて同一性をもたらす肯定として、あたかもフロイトの心理学的なアンビヴァレンツ理論の一部として定式化できることを意味した。

　そして、ストロースは神話がこれらの束の総体、つまり「ヴァリアント」から成り立っていることを根拠づけた。その「ヴァリアント」は神話によってさまざまに作られ、それぞれの神話素材は他の「ヴァリアント」に対応する素材との差異を比較することができる。ひとつの「ヴァリアント」に充てられた二次元の表はたくさん持ち寄られることによって、三次元の並びができる。これらはまったく同じとは言えないが、その「示差的相違」は有意な相関を、つまり構造法則にまでくぐりぬけられるとした。ただし、この法則に達するためには、「ヴァリアント」の像は無限大に多く集めなければならないことが前提になる。ひとつの神話が同じ部族の中で別の側面をもつことや、神話研究者によってさまざまな意味づけが提出されるにつれて、像は二次元から三次元に、また多次元に伸びていく。彼はこのような方法を比較神話学と呼び、数学的な記号論のみが答えを引き出すことができると考え、北米インディアンの神話の分析により理論を検証しようとした。

　多次元におよぶ「ヴァリアント」の収斂する先を要約すると、ストロースは神話が生と死、あるいは同じことであるが、狩猟と農耕の対立を中心にめぐって展開されていることを発見する。狩猟に対して農耕は死の一回性を生の中に取り込むことを意味したからだ。そして、この対立はそれぞれ両極を包み込む二つの系列を形づくっていることが分かる。だが、それだけではなく、その両極を媒介するものの登場によって、狩猟と農耕の根本的同一性を証明する役割を果たす。彼はこの媒介するものとしてトリックスター（いたずら者）の役廻りを求めた。このトリックスターは、なぜ、北米全土でコヨーテか大烏に帰せられているかについて説明しているが、もし、神話的思考からある対立の意識が産まれ、それから漸次的媒介へ進むことが示されるなら、この論理的操作は弁証法にゆだねられると考えた。この弁証法の「構造」は、移行不可能な狩猟と農耕という対立の両極のひとつに、もう一つの項を挟むことによって、もう一方の側の対立の極と別のグループを囲むことができる。つまり、コヨーテは死肉を捕食する動物のようで狩猟の極を代表するもののように映るが、それでいて自分が喰うものを狩猟することはない。また、大烏は畑に対して、あたかも捕食動物が草食動物に対しているかのようなそぶりをみせる。こうして、対立と相関により対立は、媒介構造をつうじてつぎつぎと継続的操作を繰り返していくことが理解できる。

トリックスターの曖昧な両義的性格についての考察は、中沢新一によって「人間」と「自然」の媒介者としての「灰っ子」シンデレラの物語に引き継がれているのだが、わが国における神話研究においては、なんといっても、折口信夫がシテとして山の神の起源をトリックスターとしてはじめて取り上げたことだ。折口は、時間の経過を、直接、海岸に沿って住居を構えていた民がより広い山地の耕作地を求めて移住したからであるという言い方をしている。つまり、海の神としての「まれびと」の役回りを、山の神に求めざるをえなくなったとして、海の神から山の神への置き換えの技をやってのけた。もともと「まれびと」がシテ、「才の男」がワキの対立関係として「まれびと」そのものの二重性に胚胎していたのだが、「まれびと」の二重性は、今度は「まれびと」と山の神の二重性をもたらして、さらに山の神がシテとなって地霊（田の神）との二重性を産みだす。言い換えれば、「まれびと」を見ていた自然人（山の神）は一転して振り向きざまに地霊（田の神）の方を向いて、あたかも「仲間内の者に言ひ聞かせる、妥協を心に持つた、対等の表現」のように「まれびと」の言葉を操り始めたのである。これは非連続の連続にみえるひとつの転位を動機づけている。折口はその転位において「海の人」が森林を開き耕作地をもつようになったので、「まれびと」と疎遠になり、その代替として山の神を崇めるようになったという事実のなかに、ある時間の屈折を含ませたかったにちがいない。こういう関係群の置き換えは、レヴィ＝ストロースの神の慈悲深さと邪悪さの相対性あるいは転換の図式においても表現されている。絶対的な慈悲深さから絶対的な邪悪さの間には、他の神との関係をともなって生じる階梯があり、その移行のためには、媒介的操作が必要なことを明らかにした。あらゆる関係は構造をもち、それら相互が置き換え可能だという神話的思考の特性は、わたしたちに、一瞬、「自由」というものの息吹を吹き込むための容器であることに気づかせてくれる。

　ストロースの言う次元の「段差」は、隙間にたとえられるもうひとつの容器を提示した。彼は双分体系と呼ばれる組織が北米やインドネシア、メラネシアの事例をもとに世界に広く拡散していることに目をとめる。この双分組織とは部族が二つの半族に分かれ、外婚的であるかどうかの婚姻規則にしたがって決められるものである。彼は、その村落の家屋、舞踊場、食物の貯蔵庫などの分布が、部族員のある者にとっては直径的構造をもち、ある者には同心円的構造をもっていることに気づき、部族員が村落図を概念化する仕方が同じでも、スタテックでもないことの驚きから始めている。この場合、ストロースが念を押しているのは、直線で区切られた直径の東と西の区別や、同心円の内側の円とその外側の円の区別が、現実に目に見える形で配置されているとは限らず、人類学では定説になっている中心と周辺、聖と俗の葛藤や対比などが見せかけのものにすぎないとしたことだ。グループは道徳的、宗教的、集団的労働の役割分担などの区別を示すものだが、それだけに、事情はもっと複雑で、直径的にも同心円的にもとらえられるのであって、直径的タイプのものが同心円的タイプと共存していることもある。たとえば、母系制における男性と女性の場所として同心円の内側と外側に区別された住居は、東西の線によって二つの外族に区別され、この線が外婚的な４つずつ２つのグループに再分される。さらに、線は南北に走る線によって再び区切られ、８つの氏族を高低の２グループに分けている。次に双分制はあらたな三元的な形態を明らかにする。というのは、ひとつの同心円的構造と二つの直径的構造で区切られた８つの各氏族が上、中、下三つのクラスに分けられており、半族の上のクラスは他の半族の上のクラスと、中は中と下は下と結婚することを義務づけられているのだ。しかも、これには例外があり、隣接関係の外婚的二分法が保たれ、ひとつの半族の中の氏族が結婚することも許されている特例も見られるとした。

そして、これが血統の貴賎、聖俗の区別と相違するいちばん重要な点であるが、直径的に東西の線で区切られた、北側の半族を氏族１、２、３、４とし、南側の半族を５、６、７、８とすれば、南から臨めば１、２、３、４が中心をなし、５、６、７、８は周辺をなし、逆に、北から臨めば５、６、７、８が中心をなしていることだ。方向を反対にすることで、互いの半族は中心的と周辺的が交替して自由に行き来することができるのだ。つまり、同心円の内側の中心と外側の周辺が、同じ直径的構造の中に秘められていることになる。ストロースはこの直径的構造と同心円的構造の変換に第一の「自由」を見つけたのだが、双分組織の複雑性は、さらに、別の部族においてこれらの二分形式を三分形式に導いていく。

部族員は、ひとつは外婚的・母系的な二つの半族が東と西に呼称されている。もうひとつは、女性の名は父の姉妹から、男性の名前は母の兄弟から姉妹の息子に伝えられていく父称のクラス別けがあって、二つのグループに再分属させられているおり、そのグループは「中心」と「外部」に区別されている。後者の同心円的クラス分けは、雨季と乾季の季節のリズムに応じての仕事別けを表わす。そうすると、ここでは、東と西は直径的タイプ、中心と外部は同心円的タイプと、二つの規則が横断して並置されていることになる。そこで、ストロースは、これらの二分形式は三分形式への導入部に当たっているとみなした。彼は直径的双分制、同心円的双分制、三元的構造という三つの関係のタイプを問うた上、「双分組織」はこの三者の混在したものを表象するものとし、同心円的双分制は直径的双分制と三分制を媒介する役割を持つとの結論を導き出した。だが、こういう分析的な考え方は疑わしい。彼の弁証法からすれば、媒介（トリックスター）という概念が不可欠らしいが、むしろ、直径的タイプと同心円的タイプは矛盾しないと考える方がいいようにおもえる。実際は、その共存そのものが三元的構造を示していると言えるからだ。彼の分析的思考の意図からすれば、直径的と同心円的、あるいは通時と共時の矛盾の思い込みから、より「自由」な三元的構造への脱出の軌跡を描こうとしたのはまちがいない。ストロースの弁証法的方法によれば、高いと低い、夏と冬、地と水、大地と天などを象徴する半族の双分制（同心円的並びに直径的）の特殊性は、たとえば、天と地との対立が必ず媒介をつうじて、外延をもたらし、地と水という関係の輪をつくりだす。つまり、天と地の関係が同じ関係において地と水の関係に代置され、この際、最初の関係はシンメトリカルなものであるが、後者は見かけだけのシンメトリカルなものであって、第一と第二の関係の上に重ねられた三元的なものにほかならない。

彼が、現在はほとんど絶滅寸前の社会構造や婚姻規則の中に見たものは、同一の定式に包み込むことができるものだった。しかし、これが、なぜ、「自由」の定式になるのか。このことを考えると、わたしたちは高層ビルに囲まれた高いものと低いもののシンメトリカルな窮屈さと、ピラミッドの三角形の図表との比較を思い浮かべてしまう。ＡＢＣで構成された三角形の輪は無限に横に流れ出して、ある意味シンメトリーの閉鎖性を覆す動的システムの原型を作りだす。このこと自体に「自由」を見つけられないとしたら、ストロースがわざわざ北米インディアン、インドネシアなどの未開部族のあいだにまで足を運ぶ理由は見当たらないともおもえる。しかし、もしかしたら、この種の比較は楽天的な「自由」の幻想かもしれず、高いものと低いものとの関係は低いものの下にもっと低いものを想定する権力のピラミッドに行きつくかもしれない恐れを同時に隠し持っている。事実、この三角形の弁証法は、中沢新一によって「自由」のリスクとともに資本主義の原型ととらえられている。

５　交換価値という倒錯

労働と土地が商品として取り扱われるようになった市場経済のメカニズムを文明史の中で検証したのはカール・ポランニーである。彼は、経済のシステムと社会のシステムを区別し、人間は経済的存在ではなく社会的存在であることの本質から、人間の目的は個人的利益を守ることにあるのではなく、社会的名誉、社会的地位、社会的財産を確保することにあるとした。したがって、本来、飢えと利得は経済的なものではないにもかかわらず、それが経済的鋳型に押し縮められるとともに、飢えることを避け、所得を稼ぐための生産の必要性に替わり、労働力や土地は売りに出され、販売される目的に従属する。そのような社会は、慣習や伝統、宗教的戒律が支配した古代の都市国家、専制国家、封建主義、十六世紀の重商主義の時代にすら見当たらなかった。商人や市場の利得はいかなる時代にも存在したが、それらによって社会全体がひとつの歯車のように動くことはなかったのである。ところが、市場経済の登場によって自給自足的な社会は大転換を遂げることになる。ポランニーのたどる経済システムの発生系統はこうだ。市場が生産を指図しはじめると、ひとは商品を買うことによってしか物を入手できなくなる。だから、物を買うためには、所得を得なければならず、ひとは自由な労働力市場に投げ入れられる。同時に、金本位制が確立され、貨幣の発行が政府の手を離れる。この二つに、商品の世界市場での流通が追加されると、最近１世紀ほどのあいだに「経済的自由主義」が完成し、市場原理が世界を席巻することになる。物的財への依存だけなら、仕事に関してひとはそれぞれの思い入れを介入させる余地を残している。ある者は、交換経済の出現を横目で見ながら、それでも経済的動機は、栄誉や誇りであったり、ある者は自尊心と隣人への礼儀であったりと、社会的立場に応じてバラエティに富んでいたはずだ。しかし、現実の動機ではなく、その市場の要請に見合った思想が産まれるようになると、飢えと利得という動機が本来の動機とすり替えられ、ひとびとの心に流通しはじめる。つまり、「経済的」動機が本物で、その他のものは「観念的」とみなされるようになるのだ。

市場経済においては経済システムが他の社会的関係を決定づける。社会的関係は市場と経済システムの上に浮かんだ孤島のようにすっぽりと海に包みこまれてしまう。彼は「本来的」社会が「経済的」社会によって脅かされた挙句、壊されてしまったという言い方で、市場経済を倒錯したシステムとして蔑視した。ポランニーは、倒錯を幻想として投げ捨てようとしているのだが、そう唱えることで、みずから「観念論者」であったり「理想主義者」であったりすることの不遇を持ちこたえようとする。彼が求めるのは「現実的」人間と「理想的」人間が分断される前にあった生の充足や人間の「全体性」を回復することである。「経済的放任主義」を経験したわたしたちが個人の疲弊という代償を支払った後も、ただひたすら効率や合理性だけを求める自由主義的ユートピア幻想からの脱却を模索する。

彼にとって、アリストテレスの哲学にならって、「理想」と呼ばれるものは、「現実」の市場のあり方とはまるで異なるものであった。交易人あるいは商人は、もともと、取引から生じる価格差によって生計を立てる者ではなく、共同体の存続をまず第一に考えなければならない公的な仕事を請け負う者のことを指していた。この共同体の存続への意志は、テンニースの言葉で言えば、「ゲマインシャフト」に根ざしており、それに対する「ゲゼルシャフト」、とりわけ、「契約社会」との段差を自明のものにする。このような共同体（ゲマインシャフト）においては慣習か法によって制御され、人間の欲望・必要の無限性の観念とは無縁の世界である。

≪ソロンの詩には、人間の富の欲求は無限であるとあった。問題を提起するにあたって、アリストテレスはそうではないといった。正しくは、生命を維持するために必要で、共同体の保管のもとに安全に貯えられているもの、そして共同体の生存を象徴するものが富なのである。家計にとって必要なものであれ、都市にとって必要なものであれ、人間の必要物は無限ではない。また、自然のなかにある生活物資が稀少であるとはいえない。近代人の耳にはまったく奇妙にきこえるこの議論が、強力に主張され、注意深く展開される。あらゆるところで制度に対して明示的な言及がなされ、心理学が忌避されて、社会学が押し出される。≫『経済の文明史』カール・ポランニー著　玉野井芳郎、平野健一郎編訳

ポランニーはアリストテレスの哲学が人類の「稀少性」をめぐる社会生活の転換期を描いていることに目を留めることから出発した。古典ギリシャの時代は商業的な交易のレベルに達していなかった。つまり、すでに東方世界で市場的慣習が進みつつあったものの、アリストテレスの眼前には、ようやく市場交易を展開しようとしている交易様式の原初的な光景が拡がっていた。この過渡期のギリシャ世界からポランニーは、「理想」と「現実」の段差を汲みあげる。この「理想」と「現実」は、非市場社会と市場社会の二分に読み替えられたが、多くの経済学者は両者の間を無原則に往来し、交易、商業、価格、経済というような概念を灰色に中性化してしまう。それに対してポランニーは、その間に細やかな網目を組み込み、経済学者の住む市場社会からやってくる概念の自由な往来と意味の変換を途絶させようとする。こうして、経済の意味は網目をとおしてまったく異なった相貌で捉えられることができるようになった。

ポランニーにおいて、まず、問われなければならないのは、富とは何か、交易とは何か、労働とは何かが、心理学の問題から社会学の問題までおよぶ幅をもった視角から検証されたことだ。彼が着目しているのは、ギリシャ時代以前から富や飢えは存在したが、経済的な概念としてではなく、栄誉や不名誉、儀礼や忠誠の対象としての意味しかもたなかったことである。彼によれば、ほんとうの意味での「経済世界」の疑似的な見せかけは、生産と消費という言葉と並んで、「契約」とともに発生する。その契約は独特な「交換」の様式としての商品市場を前提にしており、それ以前の互酬制と再分配制に対応する。この対応関係の中で、富への欲求は、名誉への欲求と欲望の無限性とに分岐する。ここで、わたしたちは、ポランニーが商品交換の頂点に立つ資本主義とマリノフスキーの発見した未開社会の非市場社会を見比べているとして異和をさしはさむ必要はないようにおもえる。彼が比較しているのは、富の追求が無限大であるかのように錯覚している市場社会の「現実」と「理想」の交差点にすぎないからだ。

このような富への飽くなき追求の自由について、わたしたちはすでに原始キリスト教の秘儀の中に見届けていた。キリスト教は、唯一神としての「父」が「子」をこの世に送り出し、同時に、「父」と「子」の関係を媒介する「精霊」に自由を与え、「現実」と「理想」の二重性を収束させた。解き放たれた自由さは、理想的な現実として振舞い、ひとびとに増殖性の経済行為への道を開く。果たして、ポランニーには、この無限性は「理想」を詐取した「現実」の言い換えであったから、胡散臭い偽態におもえた。彼は有限性の概念から無限性の概念を追いつめようとし、そのため、有限性の支えにしたのは共同体の慣習や掟であることを知る。しかし、この箇所でポランニーの弱点がすぐさま露呈する。彼は人間生活のぎりぎりの基本的条件である必需品の量は客観的に要請される量であり、家計にとっても国家にとっても必要なものは共同体の標準によって決められるとしている。そして、この共同体の標準は慣習や掟によって決定される。つまり、必要物質の分配は、ほとんど、「配給」の意味に近く、未開社会においてはそれが「自然」的な自給自足経済であるかぎり、稀少性が需要の側から発生することは考えられもしない。さらに、交易や価格にしても、その「自然」性を逸脱することは許されない。交易の中で生じた需要・供給・価格メカニズムは、外部交易をもっていなかった時代には考えられもしない商業的慣行であった。価格形成市場が不在であったから、金儲けという新しい衝動は予期されもしなかったのだ。交換行為は一定の比率が決められたのには、共同体の中で生活していくうえでいくつかのものが不足するようになり、そこで必要なものをお互いに分配し合うという場合の「相互分与」の互酬制に裏づけられている。互いの所有物の交換ではなく、共同の所有物の分与がその目的に掲げられており、こういう交換は共同体を維持していく上で欠かせないものであった。アリストテレスが示した交換比率（価格）は、「理想」の価格として「設定価格」を提案し、不公平と不自然な交易を排除する。「等価物」が自然な交易を保証する条件の役割を果たしている。

≪アリストテレスの一連の思考には、交易の媒介手段としての市場の否定、市場の機能としての価格形成の否定、自給自足性に対する寄与以外の交易のすべての機能の否定、市場で形成される価格が設定価格と違わなければならない理由の否定、市場価格は当然変動するものとされる理由の否定、最後に、市場決済の役割を果たし、したがって、唯一の自然な交換比率とみなしうる特徴をもった価格を生み出す装置としての競争の否定、が含まれるのである。…中略…価格は習慣や法律や布告によって生み出されるものであり、もうけを生む交易は「不自然」であり、設定価格は「自然」であり、価格の変動は望ましくないものであり、そして、自然な価格は交換される財の非人格的に設定などではなくて、生産者の地位の相互評価を表現するものである、と考えられている。≫『経済の文明史』カール・ポランニー著　玉野井芳郎、平野健一郎編訳

　

ポランニーは市場の機能を「自然」なものに代え、「自然」で「公正」な価格を設定すれば、「不自然」な富（金儲け）の追求も、競争もなくなるにちがいないと宣言する。その場合、「自然さ」とは何よりも、交換比率（価格）を共同体に依存した習慣や法律、布告によって決め、等価物の交換制度ができることが先決とされる。こんな風に聞かされると、もしかしたら、彼はアリストテレスの「理想」を借りながら、理想的な現実（自由放任主義）に対抗するため、現実的な理想を育み、かつてのソ連邦の計画経済の先に社会主義の幻影を描いているのかもしれないとおもってしまう。彼の「理想」と「現実」の天秤は、必ず、どちらかに傾くようにできている。事実、彼が「自然」というのは、動物生が生まれたときから、まず、母乳に必要物資をみいだし、やがて環境の中に溶け込み、自らの生存を維持している生の原型を指している。人間の場合でも、牧畜民でも狩猟民でも農耕民であれ、より多くの物質財への欲求や快楽を求めるような「稀少性」を知ることなく、共同体と環境に溶け込み豊かに暮らしていけた。にもかかわらず、そういう人間の自給自足的な生活の本質性に亀裂を持ち込んだのは、交換や貨幣であったり、商品の私的所有であったりする。この亀裂こそ、人間の「類」としてのあり方の自己疎外ということであれば、彼は初期マルクスの『経済学・哲学草稿』を正確になぞったといえる。

確かに、ここで、ポランニーは「不自然」を鏡に写して倒立した「自然」の像を囲い込んでいるにちがいない。つまり、「自然」と「不自然」、または、非市場社会と市場社会を併せ鏡にして、概念の「段差」（対称性）の乗り越えをわがものにした。しかしながら、この概念のみの移行に対して、すぐさま、わたしたちには二つの疑問が湧いてくる。ひとつは、「稀少性」がないとか、人間がほとんど共同体の意向に埋もれた制度や心性をもつためには、アリストテレスの生きた時代よりもっと歴史を遡らなければならないということだ。原始キリスト教の「神」、「イエス」、「精霊」の三角関係の原型は、すでに、宗教的性格と政治的性格を混交した王権に求められる。その王権は、自然的な災害・危害にたいしても無制限の神託を与えられていた。原始人は、王が太陽や星の運行を止めたり早めたり、雨を降らせたり止ませたりすることがあることを不思議におもわなかった。そのため、神と王の間には媒介物（犠牲物）がなく、自然神と王そして臣下の三角関係のみであったが、そういう王権の絶対専制が臣下の絶対専制によって相対化されるという意味では、実際の関係は、双方向の二角関係であったといえる。

ところが、自然神から宗教神（神話）への転化は、まもなく、自然神と媒介物と王の三角関係を幻想上の「供犠」にすり変えた。そればかりか、かつて王に求められた神への自己放棄、聖なるものは、自分を対象にした臣下のそれに代替するとまもなく、王と臣下との間には媒介物が生じた。その媒介物こそが集合的な力、社会的規範を産みだした。自然人から規範、法、国家への道筋はこうして進んだとおもえる。社会経済的には、贈与制から貢納制にかわったときにはじめて、言葉の厳密な意味で、所有や占有という観念が表面化したことを意味している。

アリストテレスにおいても、無意識のまま、そういう時代の名残りが、奴隷の総体的専有という観念の中に表われていたのだが、それより前に、現実は未開の上位段階の英雄時代のギリシャの制度のうちに氏族制度の崩壊の足音が近づいてきていた。エンゲルスは、父権制と子への財産相続、家庭の発生による富の蓄積が加速し、家族が氏族にたいして一個の対立する力となったことを例証した。そして、富の差が世襲の貴族または王位の萌芽を形成しはじめたのである。

≪個々人が新たに獲得した富を、氏族秩序の共産制的伝統にたいして保証したばかりではなく、また以前にはあれほど軽視されていた私有財産を神聖化し、この神聖化をあらゆる人間共同体の最高目的だと宣言したばかりでなく、あいついで発展してくる財産獲得の新しい諸形態、したがって不断に加速される富の増殖の新しい諸形態に、全社会的承認の刻印をおした一つの制度が。はじまりつつあった社会の諸階級への分裂を永遠化したばかりでなく、有産階級が無産階級を搾取する権利や、前者の後者にたいする支配を永遠化した一つの制度が。そして、この制度は出現した。国家が発明されたのである。…中略…これによってアテナイ人は、アメリカのどの現住民族よりも一歩前進した。すなわち、となりあって住む諸部族のたんなる連合体にかわって、それらの単一部族段への融合が生じた。…中略…国家形成の最初の試みは、各氏族の成員を特権者と被冷遇者とに、そして後者をさらに二つの職業階級に分け、こうして相互に対立させることによって、氏族を引き裂くことにある。≫『家族・私有財産・国家の起源』エンゲルス著　戸原四郎訳

ここには私有財産の発生とともに、階級に分裂して、氏族が除々に解体していくさまが描かれている。その背景になっていたのは、農耕、手工業、手工業のなかではさらに無数の亜種、商業、航海業などの種々の生産部門間の分業が、工業と交通の進歩につれてますます発展してきたということがあった。その発展とともに、私有財産、分業、氏族の解体が加速していくのである。氏族を基盤とする共同体に亀裂がはいり、やがて国家秩序に統合されていく。エンゲルスは原始共産制への郷愁を込めてそういう見方を怠らなかった。

同じギリシャの現実に、片やアリストテレスのような「理想」の取り出し方があり、一方ではエンゲルスのような見方があるのは概念の上に概念が積み重ねられているからなのだが、それに関わるもうひとつの疑問は、ポランニーの「自然」という場合の概念の出所に関するものだ。彼は「自然」という概念で「自然」と「不自然」を切り分けしているが、そういう切り分け自体、ほんの最近１世紀前ほどに登場した「経済的自由主義」の時代の所産にすぎないのではないかという点である。もしも、ほんとうに未開においては、「自然」であったり「不自然」であったりする概念がないとすれば、彼の「自然」を根拠にしたもの言いが曖昧だということになり、いわば、その「自然」概念の問いなおしを迫られるとおもえる。事実、マルクスやエンゲルスは資本主義の生成を「自然史」的過程と捉えた。つまり、ポランニーの考えに即して言うと、非市場社会から市場社会への移行は「自然」なのではないかというまるで正反対の答えが用意されてしまう。

「自然」という概念の生起の跡づけが求められるのは、「自然」と「不自然」あるいは「非市場社会」と「市場社会」、また、「自然」と「文明」など、二元的な「段差」をめぐっての解釈に世界像の帰趨がかかっているような気がするからだ。それにもかかわらず、あいかわらず、概念的な二分法は、そのほかにも「日常」と「非日常」、「平和」と「戦争」でもよいし、「パラノイア的極」と「分裂症的極」でもいいが、その「段差」の際立たせ方に、概念の作為がまかりとおっているようにおもえる。ならば、わたしたちが概念操作を前にするときには、自ら、三段階の歴史的跡づけを条件にする。第一は概念の発生する場所、第二は概念の展開、第三は自然概念が不自然概念と交叉する場所、すなわち、概念の概念の場所にほかならない。このような内省を含んではじめて、第一の疑問は第二の疑問と重なる。

６　初めての段差

「段差」の喪失や概念の空疎さ、概念と概念の絡み合い、概念の相似形など、概念の袋小路に入ったとおもうときは、いつも、わたしたちは言葉と身体が時間を超えた対話を交わしそうな架空でしかない初源の動機に立ち戻る。そこには、わずかながらでも「自由」の原型が、記憶の断片に刺さっていると感じられるからだ。さて、わたしたちが自身の感想を喋りはじめたら、何やら錯綜し、どこが起点で終点はどこかさっぱりわからぬ１９６８年も、年長の世代であるガタリやネグリによれば、さしずめ希望のもてそうなファンタジーの世界にちがいなかった。彼らは、１９６８年の革命の背景を問われて、単刀直入に、支配者にとって従来の価値法則が通用しなくなった理由を挙げている。その上で、剰余価値の産出をその抽象的労働から捻出されるべき総量として見なければならなくなった資本家、支配者は、生産過程から知識や教育、研究分野などから情報分野まで、そして、家族、個人生活など消費生活の隅々にいたるまで、資本の記号支配に組み込む必要に迫られたとしている。そのため、生産は社会的生産に転化し、その社会的生産は第三次産業を支える「人間的な生活」の時間まで侵蝕しはじめるようになる。つまり、搾取の対象は工場の中の個々の労働者に限らず、労働力の生産を引き受ける「再生産」の領域にも侵入したのである。こうして、１９６８年の革命は、生産の社会的拡がり（脱領土化）と、労働の質の変化に対する抵抗あるいは防衛的な意味づけを与えられた。そのことは、また、労働者の階級意識が大きく拡がって社会意識の中に溶解する動機を作りだし、もともとの資本家と労働者の二極分解が、多面的な二極分解（支配と隷属）にスライドすることになった。

当時の学生たちは、そのような社会的再編成の只中で、その波頭をまともに浴びることになった。この社会的な二極分解は、当事者である学生自身にはどう受けとめられたのだろうか。やがて、学生たちは、自分たちがくぐり抜けてきた受験競争によってたどりついた学園は、安い労働力を売買する市場であるにすぎず、そればかりか、自分たちは、その労働力を使って生産されたものを、より多く消費することがあてこまれた存在であることに気づきはじめる。学生たちは、主に教授連を批判のやり玉にあげて、その知識のあり方を批判したが、その裏側には、知識がただ知識として許される特異な時間を保有しえなくなるであろう予感に対する怯えのようなものが隠されていた。学生新聞は、「労働力商品の再生産過程」としての大学を吹聴し、「大学解体」という戦略に無理やり結びつけた。ガタリやネグリの推論を延長すれば、その論理はまんざら当たっていなかったわけではないのだが、できもしない「自己否定」を主張する点において、と同時に、彼らの言うとおり、「社会的主観性の自己産出」の持続的な闘いという観点からすれば、それは敗北の象徴であったにちがいない。わたしは、当時、その運動の全体像がまるで見えていなかったので、そのようなスローガンを信じていなかった分だけ、敗北の痛手を受けなかったようにおもう。

　

≪かくして、組織する、ということは、まず、次のことを意味するのである。すなわち、ひとりひとりが特異的な集合体として「自らに働きかける」こと、そして、この集合体を解放に向けた多価値的な計画のなかで構築し、再構築し続けること、これである。指導的なイデオロギーを参照する必要はない。現実的なものの節合のなかで作動することである。このような主観性とその実践の絶えざる再構成は、その構成要素のひとつひとつ（ひとりひとり）が完全に自由な働きを保証されているなかでしか考えられない。さらには、その構成要素がおのおのの固有の時間を絶対的に尊重しあうことが必要であるー理解するための時間、あるいは理解することを拒否するための時間、統合するための時間、あるいは自律自治するための時間、同一化のための時間、あるいは激烈な差異の確認のための時間、等々。この世紀（二十世紀）の後半における、「共同体と連帯の経験」は、われわれが闘争機械と名づけるこのような新たな組織の誕生の源になるパラダイムである。≫『自由の新たな空間』フェリックス・ガタリ、アントニオ・ネグリ著　杉村昌昭訳

　こういうアジテーションがわたしたちに不毛な感じをおぼえさせるのは、二十世紀から幾年かの「共同体と連帯の経験」を積んだにもかかわらず、あいかわらず「資本主義的な再構造化」の波をもろに受けていながら、「何も変わっていない」とうそぶく「不自由感」のせいばかりではない。その一端は、このパラダイムそのものが孕んだ不如意のようなものに起因しているとおもえる。そのようなおもいは、支配と被支配や組織と組織のあいだの異なった体温の測り方に関わって、ミクロとマクロの両面から押し寄せてくる。まず、マクロの面では、この場合、支配の「再構造化」を押し返すための「温度差」をつけるということが課題になってくるのだが、支配の抑圧的機能に抗うためには、なんの証明もなく、自ら一人ひとりの「特異性」と区別しなければならない立脚点が存在するはずだと言っていることだ。突然降って湧いたように、片や、それぞれの場所、あるいはあらゆる場所で支配の侵攻に抗う意識があり、もう一方で、それとは区別されるべき原則として、それら「特異性」相互の自由の尊重という違った種類の「温度差」が想定されている。つまり、ガタリやネグリの場合、この「支配からの自由」と「連帯の自由」とが、同じ言葉でも「自由」の旗印が使い分けされており、イデオロギーの介入なしに、あたかもその区別が自明であるかのように装われている。

このような表裏になった架空の意識が成立するのは、彼らが当事者意識を先験的な理念の高みに押し上げ、あたかも「特異的な集合体」が、あらかじめ用意されている媒体に、再度、インプットしさえすれば、別の集合体に名前を変え、生まれ変わるかのような幻想に抱きついているからだ。そして、なぜ、変換装置の組み換えができるかといえば、スターリン主義の官僚的組織が自明のようにひとびとの意識を呪縛してきた負の遺産が継承されていることを暗黙のうちに認め、それから同じボックスを使って、その蓄積を変形したり、再構成すべき課題が目前に広がっていると錯覚しているからである。しかし、これでは、思弁的な二面性の組織原則が、「普遍性」という言葉の中に一括されて封印されているにすぎないから、現実的には全くのゼロ地点から「自由」の感触を確かめながら前に進んでいくよりほかない現在の状況に置き換えてみると、早晩、システムが作動しなくなるのは目に見えている。

もうひとつはミクロの側面である。「特異的な集合体」として「自らに働きかける」と言われているその集合体の内実は一体何なのかという点である。働きかけるべきものは、おそらく自身の生活体験であったり、蓄積された過去の運動の人間関係であったりするのかもしれないが、それが現在の認識の世界にスムーズに移行するためには、当然のことながら、働きかけるべき「自ら」というものの内容が改めて検証されなくてはならないはずだ。「自ら」は「自ら」という答えにとどまってしまうなら、「自分」というものが、画然と線引きされた「個性」の思想史の延長に位置づけられるにすぎないから、現実の鏡面にたたされた自己像との落差が許されるところにしか通用しないトートロジーに陥ってしまうのは確実である。さらに悪いのは、彼らが「社会的主観性の自己産出の過程に内在する究極目標の絶えざる分析装置」として経験を内省する分析・批判する装置の内容である。修正主義や改良主義を反駁するために使われるこういう言い草は、スターリニズム組織と自らを区別するために、疑似スターリニズム組織が間に合わせに考案した中身のない詭弁にすぎないとおもえる。そういえば、彼らの語り口はスターリニズムに対して反スターリニズムを対置しようとしたかつての連中の「対称性」の口吻にどこか似ている。

このような空疎な対症療法はわたしたちの声に何も答えていないに等しい。というより、わたしたちの社会関係に傷ついた場所から見ると、ガタリやネグリの文体は、とうていゴツゴツしたものにおもえない、そぐわない。彼らの「特異的な集合体」の構成原理をみると、どことなく余所行きで、哲学者や法律家の集団のような匂いを発散しているのは、現在の圧倒的な国家や資本の「再構造化」の只中で、狭い脱出口を探そうともがいているうちに被った被害者意識や屈折した失意の直接的な反映にしか見えない。彼らの書斎と現場のほぼ中間あたりに立っていたわたしたちにとって、１９６８年はまったくちがった相貌を見せる。「自由」や「段差」の発生する初源とは何かを考える範囲で、あの時代の体験的な核心をたどってみたいとおもう。

７　戦後史の段差

≪留意すべきなのは、この時代およびこの世代は、国民皆受験や無気力状態、そして大衆消費社会における「現代的不幸」を初めて経験した時代であり世代であったことである。学生の無気力・無関心などは、現在は論ずるにも値しないほど普通になっている。しかしこの時代には、それはとてつもなく新奇に見え、若者は激しく反発した。またこの時期は、進学率が低かった時代の「エリートの卵」といった旧来の大学生像が急激に変質し、後年の大衆化した大学生像の原型ができあがりつつあった時期でもあった。大学教授についても、実態は「サラリーマン化」が進行していたが、真理を追究する高潔な人間という像が残存していた。実態としての大学生や大学教授はすでに大衆化していても、価値観の切り替えはなかなかできなかった。≫『１９６８』小熊英二著

ここで小熊は１９６０年代後半の学園の微視的なメンタリティの断面を写生しているのだが、６０年代半ばに中高生だった「団塊の世代」は、わが国史上はじめて「国民皆受験」という事態に直面した世代だったとされている。彼らにとってその「受験戦争」は、ひどく抑圧的なものに感じられた。有名大学や上級学校に進学しない生徒は疎外感や差別感を抱き、そのことが、逆に進学熱をより一層高める方向に作用していった。そして、やっとのおもいで大学に入学しても、学生たちは高度成長による急激な変化についていけず、社会に対しても大学に対しても、「宙ぶらりん」の不安やアイデンティティ喪失の波をかぶった。おまけに、進学率が高まると同時に、大学生はかつてのようなエリートコースは期待できなくなり、平凡なサラリーマンの行く末がみえてしまう閉塞感をもたざるをえなかった。それらとマスプロ教育の空虚感、学問に対するリアリティの欠如があいまって、いわば、飢餓や貧困、戦争などの「近代的不幸」から「現代的不幸」への移行の跡が、つい目の前で繰り広げられている時代の過渡期に当たっていた。大学の「学問の自由」や「学園の自治」とは名ばかりで、ときあたかも、「産学共同路線」のなか、大学は理科系の拡充を急ぎ、経済成長の人材養成機関に変貌しつつあった。そして、彼らはその学問のあり方や大学のあり方をめぐって、その不満を全共闘運動というかたちで爆発させることになった、と首尾よく丸められている。

しかし、このような小熊の原因から、直接、結果が見とおせるような、いかにもできすぎたストーリーは、少なくともあの時代以降の時間の重みが加算されていない点で、全共闘体験や獄中体験、ノンポリ体験などの諸々の差異以上に、より後の世代の空想の産物にすぎないとおもえる。なぜなら、一方の当事者である当時の教授連の学生理解もこの程度の認識であったからだ。高校生活では、非人間的な受験競争による進路指導の先生と生徒の軋轢や、生徒同士の間の疎隔感をまねき不健康だったというのは事実だが、それは反面で、テレビやラジオの深夜放送がかたときも離せなかった不健康さと同列のものでしかない。そこから、小熊は無気力な生徒がうまれたといっているのだが、この上から目線によるさばき方は、どうしようもなく一元的なメンタリティを導き出しているとおもえる。だが、別の時間の尺度をとれば、不健康さは無気力には直接につながらない。たしかに、携帯やパソコンはなかったものの、さびしさを紛らす方法はいくらでもあったし、なにより、そのよそよそしさは、大きなコンプレックスを蓄積することに力を貸してくれた。要するに、団塊の世代たちは、そのよそよそしさにすぐ適応できたばかりか、雑踏の中の孤独のように、匿名の自分をみつけだしたときには、暗鬱とした気持ちと爛漫な明るさが同居していることを自覚した。この同居状態から目をそらし、暗鬱であることと明るいことを切り離して、メンタリティをさばくことのウソさ加減は、のちのちもっと若い年齢の「ひきこもり」の実態がはじめて全体像をのぞかせてくれたものであり、もちろん、当時の学生のこころの周辺にも通用しない。

しかし、小熊は、そのような沈滞ムードに逆らって、飲みこまれまいとする「戦後民主主義の申し子」たちが、受験戦争の現実との間にギャップを感じとり、全共闘運動を開始したという筋道をどうしてもつけたかった。特に、突っ張り優等生が、有名校から大企業のサラリーマンになり、マイホーム主義の日常に埋没していくのを嫌悪したというような記述を見ると、たった数年の遅れしかないわたしなどにはとても羨ましく感じる。よくよく振り返ると、それに似たような心の起伏は、反転した影のように、わたしたちの身の回りにもあったにちがいないが、気づいたのは後のことだった。６０年代から７０年代初頭にかけての一時期、「東京へ行くな、だまって根をほれ」とアジテーションした谷川雁が流行ったことがある。しかし、谷川雁が描いたアジア型農本革命の夢はまもなく挫折する運命にあった。１９６０年代の高度経済成長によって生まれはじめていた大量消費型の大衆社会は「アジア的なコミューン」という幻想の喚起力を急速に失わせてしまったのである。しかし、その後方からの叫び声の余韻が残っていたのか、その頃、地方出身の秀才のなかには農村的コミューンに憧れを抱いている者がいないではなかった。もし、小熊の指摘が正しいとするなら、彼が微視的に「疎外感」と見ていたのは、おおきくは、このような世間と伝統に縛られた田園風景とやがて都会のアスファルトに整地され、ビルディングが次々と立ち並ぶ街並みの変貌のスピードの落差から出てきたものであり、戦中派の谷川雁などが隔世遺伝して都会の街頭に繰り出した幻の軍隊に誘導されたにちがいなかった。もし、それを過大評価するなら、「戦後民主主義の申し子」でありながら、谷川雁などの戦争体験から引きずった理念の落差をより透明な紙袋にくるんだまま、ベトナム戦争を契機に「戦後民主主義」を欺瞞とみなすと同時に、戦後理念として教えられてきた「明るく、元気に、すこやかに」という原理の延長で、自己撞着したまま全共闘運動をおこしたことになる。だが、はっきりしていることは、聞きかじったマルクスやレーニンの言葉の破片と同じように、ベトナム戦争も戦争体験も全共闘運動には何ら関わっていなかったと断言できる。確かに、その戦後民主主義への批判は、教授たちの言うこととやることの違いへの攻撃となって表現され、「自己否定」をせまったばかりか、やがて、自分たちの存在そのものへの疑問に重なった。田舎ののどかな風景を壊してしまうベトナムの惨劇は、過ぎ去ったものではなく、ついいま起きている進行形の出来事として、団塊の世代の田舎の喪失と重なったかもしれないが、戦争劇はきっかけにはちがいないとしても、そのことを大学闘争の起点のプールと考えることはできない。これらの戦争を契機にした人々は、やがて、１９７０年代に入ると、みずから「戦争」を作りだそうとし、武器をもて遊ぶようになり果てたが、これはプールの所在を自らの内面に見ることを怠った思想的錯誤にすぎない。ほんとうは、その内面のプールにこそ、まだ見ぬ「自由」として、学生たちの予感のなかにしか存在しない思考と「身体性」の可能性が隠されていたとおもえる。その間の大学の変貌は、学問の牧歌を許さなかったし、そのことにいちはやく気づいた学生は、教授連より先に大学の幻想とともに、「自由」の片鱗を解体してしまうところに到達した。

≪いわば、丸山や大塚が「近代」という言葉で述べていたものは、西欧の近代そのものではなかった。それは、悲惨な戦争体験の反動として夢見られた理想の人間像を、西欧思想の言葉を借りて表現する試みであった。「個」の確立と社会的連帯を兼ねそなえ、権威にたいして自己の信念を守りぬく精神を、彼らは「主体性」と名づけた。そうした「主体性」を備えた人間像を、丸山は「近代的国民」とよび、大塚は「近代的人間類型」とよんだのである。≫『＜民主＞と＜愛国＞』　小熊英二著

　小熊によれば、丸山真男や大塚久雄は、敗戦直後の時代状況のなかで、多くの知識人が抱いていた心情をよく代弁していた。それは、戦争体験の記憶という土壌の上に根ざしたものであり、「ナショナリズムとデモクラシーの綜合」という名で呼ばれ、「民主」と「愛国」が両立していた幸運な時期の代名詞とみなされた。つまり、そのとき、戦後思想とは戦争体験の思想化であり、日本人にとって戦争の記憶とは何であったかを問うことと同義であった。小熊にいわれるまでもなく、戦争と敗戦からの出発は、戦死した親族のことや空襲で焼け出され何もなくなったところから、ひとびとは「死」とは何か、「正義」とは、「国家」や「公」とは何かを脳裏に焼きつけ、生半可な言葉や思想への懐疑と反発によって開始された。そこでは、戦後思想は、戦争体験という「個」人の体験でありつつ同時に他者の体験であり、共同体験であった限りにおいて、「民主」と「愛国」は共存して、戦後の改革・民主化運動の推進力となったとみなされた。小熊の主張の新しさは、戦争体験を共同体験として、それ自身ナショナリズムを喚起するものに見立てたことであり、それこそが戦後思想の枠組みをつくったことを示した。

小熊は『＜民主＞と＜愛国＞』の中で、敗戦直後から高度成長経済を経て、１９７０年ころまでの間の戦後のナショナリズムに関する言説の変遷を検証している。彼の時代区分に従えば、敗戦から１９５５年までを混乱と改革の時代として「第一の戦後期」と呼び、１９６０年以降を「第二の戦後期」として安定と成長の時代と規定した。この本はそこまでの過程を歴史的に検証しているのであるが、彼の思惑によれば、それは決して懐古趣味に動機づけられたものではなく、１９９０年以降の「第三の戦後期」の意味づけをはじめたときに問題意識がうまれたことになっている。

なぜなら、「第三の戦後期」は、社会主義ブロックの自壊とともに、世界の冷戦構造が崩壊し、国際秩序が流動化した時代であり、いままで戦争の記憶によって支えられてきた世界秩序はおおきく揺れ動く時代に当面したからであって、それは第二の敗戦体験といっても過言ではないからだ。その際、あらためて戦争や国家のあり方の見直し論、あるいは、戦争責任論が提出されたことも自然な成り行きだった。つまり、現在の辿りついた地点から、振り返って、改めて戦争やナショナリズムの意味の検討を迫られる事態になったことであり、そのことの意義はわたしたちすべてが認めざるをえないとおもえる

　しかし、小熊はそのような前提を了解するためには、どうしても越えておかなければならないハードルがあった。それは戦後というより、戦後意識の風化という時間に介在する言説の大きさや重さのことである。わたしが読むかぎり、それは１９６０年代の吉本隆明や江藤淳の戦後思想批判をもっぱら俎上に載せて象徴させているようにおもえる。戦後思想の異変に対する危機感が切実になったのは、戦争体験の風化により、共同体意識が大衆ナショナリズムにとって代わり始めた１９５５年以降である。まず、第一の戦後思想の危機は、言葉を絶する戦争体験を基盤にしているゆえに、戦争体験をもたない世代に共有する言葉を作れなかったことだった。「第一期」の戦後が終わり、相対的安定期を迎えた頃には、高度成長の中で、戦争体験にもとづく思想は、もはやひとびとの感性に訴える力をもつことができなくなり、戦争を知らない世代との断絶をうみだした。こうした事情が加勢して、吉本や江藤の戦後思想批判がはじまった。彼らの戦後思想批判は「戦後民主主義」批判と総称され、その波紋は１９６０年代の江藤のような抽象化した戦死者のシンボル化と全共闘の侵略戦争批判に偏ったナショナリズムが、左右両翼から発せられたことに現われた。ここで「民主」と「愛国」の共存状態は破綻し、それ以降、批判対象としての「戦後思想」は、安易に「戦後民主主義」という名称が与えられることになる。そして、小熊は、のちのちまでその名称は戦後という時代の呪縛になったと指摘する。

小熊は、吉本や江藤の戦争のくぐり抜け方をつぶさに観察している。それによると、吉本や江藤はロマンチックな戦争観をもちながら「戦後民主主義」批判を行ったとしかおもえなかった。彼らは戦中や敗戦時には若すぎて、強い被害者意識に彩られており、さかのぼれば、世代や階層によって偏った戦争観が形づくられているとおもえた。彼らの年長世代への反発は、たとえば、吉本の戦争責任論のように、戦前のマルクス主義者が戦中には戦争賛美を行い、戦後はすました顔をして「民主主義」にすべりこみ再転向していった一部の知識人を拡大鏡にかけて覗きこんだように見えた。そもそも戦争体験が均一ということ自体が疑問視されるのは当然であるのに、その片面で戦争体験が国民共同体の意識を醸成したにもかかわらず、言語化する段になって経験が同じではないことを改めて思い知ったようにおもえる。小熊による吉本や江藤の評伝は正しく、よく書けているから、このような「戦後民主主義批判」の批判をすることに、小熊の主旨があったことは間違いない。戦争体験がもっていた言説の可能性を剥離させ、無理やり「民主」と「愛国」の間を裂いて、いわば、メタ戦後の方向にひっぱっていったのは、戦争体験の風化であると同時に、その風化を加速した吉本や江藤の言説の道筋だったというように考えたのだ。それ以降のさまざまな言説は、小熊には共通の前提になっているはずの戦後観が間違っているとおもわざるをえなかった。「戦後」批判が、戦後思想によって行われるようになった点において、丸山や吉本、江藤などが作った戦後思想のレールの上でさまざまに蒸しかえされ、彼らから与えられた言葉の圏内で幻想の戦後と対面しながら、独り相撲をとっているようにみえたからだ。

しかし、わたしなどがみると、小熊自身の育った風位のない時代背景のせいかもしれないが、「民主」と「愛国」の対立軸一本で戦後思想をふるいにかけようとするものだから、かえって彼が否定しているところの「保守」と「革新」の対立の構図にどうしても似かよってくる。「保守」と「革新」はお互いに補完的なものにすぎないのと同じくらい、もともと「民主」と「愛国」の関係自体、コップの中のようにつながり補完的なものにすぎない。そのことの自覚がないと、戦後当初、しばらくは「民主」と「愛国」は併存したのに、あるとき、災害かなにか自然のように「民主」に傾いたり「愛国」に傾いたりすることをことさら強調し、凡庸な中間点から見比べていることにしかならない。ナショナリズムの変容と読み替えやナショナリズムと民主主義の関係の図式などは、フランス革命当時の概念にすぎず、いまさらという感じで、こちらが戸惑ってしまうくらいだ。逆に言うと、いかに現在が停滞しており、現在進行形の歴史が語れないかを証明しているようにさえおもえる。小熊は、ナショナリズムと民主主義の結びつきに過大な意味をみつけているようだが、マルクス主義の用語辞典ならともかく、マルクスの著書では明らかだから、おそらくマルクス自身の本は読んでいないとおもえる（別に読まなくてもいいわけだが）。しかし、彼が戦後と一括しているのは、戦後思想のことなのか、戦後の政治体制、風潮のことなのか分かりにくく、ともかく、今までの言説が気に食わないということなら、はじめに、さかのぼるべき現在の起点のありかを探すことが先決ではないかとおもう。戦後思想の結果論だけなら彼の分厚い本は、資料収集以上の読み物としては、わたしたちの心に届かない。

８　戦後と恣意的自由のありか

≪７０年以降の運動は、もはやかつての＜バリケード内の楽しさ＞などとはほど遠い、意志の力で耐え忍びながら義務感で継続するものになっていた側面があった。そうした状態にあった人びとにとって、連合赤軍事件は、いささか酷な表現をすれば、運動に足を洗う絶好の口実（という明確な自覚がなかったとしても）をあたえた。＜このまま運動を続ければ行く先は連合赤軍だ＞という解釈をすれば、運動から離脱するさいに他人から批判される恐れも、自分が罪悪感に悩まされることもなかった。その意味でも、彼らは連合赤軍事件に、自分が見たいものを見たのである。そうしたかたちで運動から離脱した者にとっては、連合赤軍事件は、あくまで「＜理想＞を目指す社会運動」が陥る極限状態だ、というものでなければならなかったのである。≫『１９６８』小熊英二著

この引用箇所は連合赤軍事件について全共闘世代のひとたちが傷つき、なぜ、実像とことなる連合赤軍のイメージをつくっていったかの理由のひとつとして挙げられているものである。要約すれば、彼らの全共闘運動は１９７０年代初頭にはもはや凋落の一途を辿っていた。そこで、連合赤軍事件に出くわし、その残忍さに驚くと同時に、自分たちの先行きに不安や限界を感じ、これを運動の潮時と考えた。それは、各自において「理想」に殉じるということが極限になればどうなるかの問いかけと受けとめたことであり、事件にまとわる暗澹とした気分は、「理想」を放棄するに相応しい出来事とみなしたということである。

事実、小熊のこの「酷な」発言のとおり、これを運動の収束のきっかけにした人たちもいたことは想像できる。確かに、だれにとっても罪責感の回避は大切なことだろうし、小熊のテーマは、いつも「罪責感」の周辺をめぐるものだから、そういう解釈になったとしてもおかしくない。ただし、彼も自分の著書の中で述べているように、「罪責感」は、いつも支配から被支配に向けて流れる矢印の上で成立するものだ。だから、「罪責感」のないことを責めるときには、小熊のような第三者とその体験との間に、無意識のベクトルが代置されていることを自覚したほうがいいとおもう。一体、なぜ、「罪責感」をもたずしては運動を離れることができないのか？その不自由さを小熊は自問したことがあるのだろうか？

　どうして、わたしが小熊自身にむかって「罪責感」のことをもちだすかというと、実は、連合赤軍事件の中に、その「罪責感」の発生する構造そのものがあったからであり、さらに、小熊自身がこの呪縛から自由になれていないからだ。彼は『＜民主＞と＜愛国＞』の中で、戦争後の経過のメンタリティの問題をほとんど「罪責感」だけで切り分けしている。

小熊はこの事件は党組織の問題や「理想」や「正義」の問題ではないとくりかえし念押しし、「追いつめられた非合法集団のリーダーが下部メンバーに疑惑をかけて処分していたという点では、偶然ではなく普遍的な現象である」と言い、あのような非日常的な空間の中では、人格のある側面が醜悪な形で露出しただけのことで、「理想」をめざす社会運動の隘路とは無関係であると結んでいる。言いかえれば、これは人間の「非合法」面の人格「異常性」が突出した出来事以上の特別の意味はなく、自分のような「合法的」な人間とは無関係の世界だと言い切っているのに等しい。

では聞くが、小熊が『＜民主＞と＜愛国＞』で分析した、戦争体験を思想化する問題とは何だったのか？戦争からうまれた「理想」や「国家」への根底的な問いかけは、あの戦争の残虐さや非道な「非合法な」空間から誘発されたのではなかったのか。事実、連合赤軍のメンバーは、革命「戦争」を自らにつきつけ、間違った道を歩んでしまった。それは、あの戦争で大東亜の解放を「正義」の旗印にしたにもかかわらず、あげくジャングルの中を逃げまどい、戦友の屍とともに生きつづけ、帰還した悲惨な兵士たちのやり場のない気持ちとどこが違うのだ。国家の戦争は「合法」で革命「戦争」は「非合法」などと、自分を埒外において、安全な場所から「罪責感」を指さし、何かが分かったなどとおもいあがっているほうが人格の異常なのだ。

確かに、あさま山荘の銃撃戦まではよかったが、リンチ殺人が明るみにでた途端、口をつぐんでしまった多くのひとびとには、ことの真相は理解されなかった。わたし自身も例外ではなく、テレビ中継のあいだじゅう、立て籠った連合赤軍の「犯人たち」が射殺されやしないか気がかりだった。自分にはあんなことはとうていできないけど、咄嗟に、噂では聞いていたが、言ったことをほんとうに実行した年長の犯人たちを、ある意味、見上げたようにおもった。それからまもなく、リンチ事件があばかれるにつれて、こんなことは知りたくないとおもって、耳栓をし、心に蓋をしたようにおもう。それでやっと心の均衡を取り戻し、あさま山荘の銃撃戦そのものからして、だめだとおもうようになった。ああいう運動ではない別の運動ができるのかどうかは分からなかったが、全共闘運動や大衆運動とは、まったく異質の運動のような気がして、それ以降は関心が薄れてしまった。当時から、軍事の問題があれこれ囁かれていたのだが、その結末は、案外、早くわたしたちの視野に届いたことになる。

小熊は、世界同時革命の赤軍派と毛沢東主義の京浜安保共闘が路線に矛盾をかかえながら、軍事（武器）的にのみで野合したという批判や、党組織が個人性を抹殺したという見方がロマンチック（虚像）なものとして退ける。もともとの主な原因は、警察に追われ山岳ベースに逃げ込んだところからはじまったのであり、その中で指導権争いや脱走の危機感が高じてうまれた歪んだ性格のものであるとした。実像は、路線上の問題、党組織のあり方の問題などではなく、本来は、これを機に、その後の日本が社会運動を沈滞させるようなものであるはずがなかったと述べている。もし、このような考え方を徹底させるのであれば、赤軍派のような組織は、６０年代末からの若者の反乱の延長戦上に位置づけられるものではないとはっきり宣言できたはずだ。だが、彼の立場からはそうは言えなかった。いわゆる「総括」という名の殺人は、名目を問わず意味をもたないのであって、政治犯でなくても極度の緊張感の中で指名手配された犯人が全国を逃げまわっている精神状態と同じように、一般心理学で解明できるただの「殺人事件」にすぎないと言っていることになる。これは社会運動に希望も絶望もあたえない種類の「出来事」にすぎないのに、なまじ本人たちが革命の旗印を掲げているために、全体像を見誤り、深読みした結論をだしてしまったとみなしたのだ。こういうレベルのとらえ方で何がわかるだろうか。ここでは多くの活動家が、リンチ殺人に関わるかどうかスレスレのところで、意識的か、無意識にか持っていた最小限の前提了解事項が抜けおちいている。

≪権力者による非権力者の支配、ひいては、政治の生活に対する支配を正当化しようとする。このような政治の意図が一般化している浸透力の深さは驚くべきほどであって、階級を廃絶しようとする政治もまた、その巧妙に仕組まれた逆さまの構造から免れていず、自身の体系が≪階級的≫に組立てられていることに反省を加えることなどまったく思いつかないほどである。生活が政治を支えているのではなく、政治が生活を支配しているというこのような逆さまの構造に、私たちがこれほど無惨に、これほど腹立たしく、これほど哀れにぎっちり捉えられているとすれば、政治の消滅したところでなければ平等な人間関係など単なる標語であり、ヒューマニズムは発言者の希望に飾られた空語にすぎないと、これまた言わなければならなくなるほどである。≫『政治と革命の本質』　埴谷雄高著

　何千年も続いてきた「逆さまの構造」にとっては、１９６０年の時点の埴谷からみると、何千年先の予言にも似ていて、ほんの２０年前に目の当たりにしたソ連邦とマルクス主義の崩壊など、ものの数ではないはずで、小熊のような立場は近代が産み落としたヒューマニズムの残り火にしかみえないとしてもうなずける。小熊には「革命」の課題をまともに受けとめる度量は期待できないとしても、それでも、このような「政治」の見方に関わる基本的前提をはずしてしまったら、「政治」の姿勢が端的に現われる先の「戦争」の問題も、ひとつのすれ違った程度の「出来事」にすぎないとおもえるのではないか。それなら全共闘運動も、ときおりテレビで映像が流れる戦後の猟奇事件のひとコマにすぎなくなるのもうなずける。

小熊のジャーナリズムそのもののような見方に対抗できる方法はひとつしかない。それは、連合赤軍の問題は、つくるべき「国家」の問題だと考えることだ。つまり、小熊のように片一方に、週刊誌の猟奇事件の扱いがあり、もう一方に、世界革命か一国革命かの選択の問題があり、また、ある面では小集団の党建設の問題や、軍事技術の問題があるというように互いを分断し区別する考え方を退け、複数の人間が集まって、「国家」を形づくるときに不可避に当面せざるをえない「倫理」の障壁の問題だと考えるべきである。そういう具体的な展望がないのであれば、もちろん、そう意志すればの話だが、戦争の問題も権力の問題も語る資格がない。そうでなければ、たとえジャーナリズムの視点に首まで浸かっていたとしても、もとをただせば、小熊が取り出した時代背景も、学生たちのメンタリティもお門違いの偽物だったことを確認すれば十分である。わたしたちは当時もそうだったが、「自由」の香りのするものに、少しでも近づきたいという衝動に駆られる。小熊にはそのような意志もなく、なぜ、資料を掘り起こし、言葉の切れはしを綴って、継ぎはぎだらけの戦後史を編むことを思い立ったのだろう。

小熊英二には都市と田舎との間に水の流れのような神話があって、鎮守の森や路地で育った団塊の世代が、高度成長経済で出現した大衆消費社会に直面したとき、不安をおぼえ身を堅くしたと述べている。そこでは、１９６０年代のメンタリティは、あたかも地方から都市への人口移動の流れ込みが急激な疎外感を募らせたと辿っているのだが、それはどう見積もっても、わたしたちの知らない少し前の風景か、少なくとも６０年代初頭頃までの記憶におもえる。片や、戦中を知っている世代にとっては、この時代の社会意識の推移は、場所の移動にともなう異和からではなく、「変貌する時間感覚」からやってきた。たとえば、６０年安保後に始まった高度成長経済は、戦争の爪あとからの復興という変貌する「時間」の別名であった。しかし、団塊の世代以降の世代にとっては、現在が３０年先の未来からどう見えるのかと同様、後ろ向きに捉えられた幻影にすぎなかったのである。ＧＮＰが自由世界で第二位になっていた６０年代の後半ともなると、戦中派を親に持つ子供たちは、衣食住について豊かさと貧しさが同居している現在とそれほど変わっているはずもなく、その基調色は８０年頃まで引きずっていたようにおもう。不毛な世代論を振り回したくないが、すべてが灰塵に帰した敗戦からの時間をもとに測った遠近法から、貧しかったというのは、後世代の偏見にすぎない。ただ、彼らが親の世代と違っていたのは、今のように経済生活が豊かになること自体が意識化されることなく、物質化の上昇過程による飽和感が無意識に沈殿しはじめたことだ。いわば、人々の内面をとおりすぎる時間意識のみが、心に寄り添うように影をつけ、物質的な上昇そのもののような自己と自己意識のあいだに空隙をもたらすようになっていた。その空隙に侵入した「身体意識」は意識との間にパイプをつなぎ、自己意識からの強迫観念に別れをつげようとした。これは社会全般を覆う「無意識」の「段差」が覆っていたことであって、後になって振り返ると、それは、もしかしたら「自由」につながる亀裂だったから、学生生活にそれが鮮明に反映されたものだった。

従来型の古典的な政治運動家は、経済的危機や恐慌になれば労働者が反射的に立ちあがるにちがいないなどというとんでもないタダモノ的戦略論を組み立てていた。そんな考えでいくと、労働者でない学生の運動は、独立した運動体として階級闘争の前面にでるものではないという結論になってしまう。学生の運動の独自性をめぐっては、戦後、全学連がつくられた早い段階から問題点が提起されていた。当時の創成期の学生運動は、全学連初代委員長の武井昭夫による「層としての学生運動論」にもとづいていた。この理論の核心は、社会的な層として存在している学生は、固有の先進的エネルギーをもち、そのエネルギーの源泉は、日本の社会構造が帝国主義的発展段階に到達していながら、アメリカの深い隷属下に根拠をもっていることにあるとした。そのために、「層としての学生」を、平和と民主主義をめざす闘いへと組織し、その先進的な役割をもって、国民階層との連携のもとに、階級闘争の一翼に位置づけていくことが可能であるとの考え方を示したことだ。しかし、こうした戦闘的な学生運動論は、日共中央のそれとは、その根底から対立するものであった。全学連のこの方針は、地域人民闘争の枠組みをこえていたから、全学連の誕生のはじめから、日共中央との潜在的な軋轢をかかえていたのである。

それに対して、日共の学生に対する指導方針は、プロレタリア一元論からする「学生は小ブルジョアのインテリ分子」という規定にもとづき、「層としての学生運動」の独自性を否定するものであった。このように、戦前からの日共型学生運動論は、学生運動がはたす固有の戦闘的役割を否定し、過少評価を与えてきた。その意味で「層としての学生運動」は、学生運動がはたすべき正当な役割を、はじめて理論化した点で画期的な意義をもっていたといえる。やがて、この対立が、朝鮮戦争勃発後の反レッド・パージ闘争の過程で表面化することになる。このとき、党中央の全学連に対する批判は、「全学連党的偏向」、「極左トロツキスト的偏向」というものであった。こういう日共の意識は６０年代も引き継がれ、全共闘運動のさなかでも学生を「トロツキスト」と呼び、その運動の意味をまったく理解できなかっただけではなく、あげく運動を阻害する役割を担った。

しかし、日大闘争や東大闘争などの運動の根源に伏在していたのは、日共はもとより、武井の「層としての学生運動論」のレールにも乗りようがないアモルフなエネルギーであった。その運動は、平和と民主主義の闘いでもなく、経済的理由その他もろもろの理由づけの届かない個々人の内面を支えにしていた。つまり、それを逆説的に言いあらわせば、小熊とは反対に、大学のなかで学生が、その存在に強い危機感や疎外感を抱いていないことの意思表示であったことである。全共闘運動のとりかかりには、確かに、学生会館の管理、学費値上げ、学校法人の不正経理などの問題、政治的にはベトナム戦争が引き金になったのは事実だが、それに対して抵抗する運動が大きく膨らむかどうかは、多く、一般学生の心理のメカニズムに負っていた。

わたしたちは危機感という言葉にたくさんの意味を被せがちであるが、何の危機感でなければならないかをひとびとは知らない。もし、危機感がそういう不安定な情緒の塊と考えるなら、それは不安であったり、恐怖、悦びと結びついてもおかしくない。そればかりか、危機感は指示される心の中のあるモノであることをやめ、指示するシンボルとしてのみ使われるときにはじめて、ひとの心理的メカニズムの変位を推しはかるものとして表われる。そこでは、漠然としたものであるほど危機感は本来の意味を失い、あたかも危機感という言葉自体を狙った衝動・身体行為がでてくる。これは言うならば、自己感情と自己意識の狭間に危機感が宙づりにされた状態を意味しており、それを危機感という言葉の表と裏の顔となぞれば、表の危機感がなければないほど、そして、裏の危機感が大きくなればなるほど、より強い身体行為を運んでくれることになる。そのような心理的縺れが生じるためには下地が必要だった。

わたしたちは、はじめから大学なんかにそんなに期待をもっていなかったのだ。マスプロ教育のおかげで、出席をとらない授業にはでなかったし、単位さえとれるなら出席を採った後、後ろの座席からコッソリぬけだし喫茶店の隅でひとりで本を読む「自由」を満喫できた。ショーウィンドーを眺めながら雑踏の流れにそって歩くことが愉悦なのと同様、なまじ、高校生活の延長のように、教師と輪をなしてのゼミや大学院なんかは性に合わない、そんな学生が多かった。今とちがって、まだ、大学という幻想も知識人という幻想も少しは流通していたが、もはやその内実を失っているだけでなく、社会的地位の安定した証であったり、金儲けの隠れ蓑にしか見えないことを、学生たちがよく知っていたのである。学問に賃貸借を求めたり、皮一枚のノスタルジーをもっていたひとから、学生は大学という幻想と私生活に二重に引き裂かれた内面をもちあわせているなどと、しかつめらしく説教されたりしたが、ほんとうは、そんなことは傷つく理由にもならなかった。外観からして一目瞭然だった。やや年長の大学生だと詰襟姿を見かけたものだが、６０年代も終り頃には、急に、ほとんどの学生が、長髪、Ｔシャツ、ジーパンに早変わりして、そんなファッション感覚が気に食わないと、ひねくれ活動家の茶けたジャンパー姿だけがきわだっていたわけだから、大学構内が「学問」などという世界に足を踏み入れた感触をもつはずもなかった。そこでは、うつむき加減に歩いても、危機感のカケラすら落ちてはいなかったのだ。

こういう危機感の使い分けができるほどの「自由さ」がもたらした恣意性の温床は、おそらく６０年代後半という時代の特質から産まれたものだ。学生たちの親の世代は、戦後の十数年、ようやく４０代の働き盛りを迎えていた。彼らは荒廃の中から立ちあがろうとし、社会とじぶんの生活を復興しようと目標をもって生きていた時代であった。子供たちの世代は、いわゆる大戦がおわったころの「ベビーブーム」（団塊）世代である。彼らが赤ん坊の頃、父親たちがようやく仕事にもありつき、妻子にひもじいおもいをさせまいと大いに働いた。それだけに、この時期の親たちには、少なくとも自分の家庭の希望と達成感も、また、具体的に感じられていた。おかげで子供の世代の日常生活は生理的な脅威から次第に解放されることになる。

実際、６０年代の大衆の社会・政治意識は、空前の高度成長経済に支えられていた。この大衆消費生活の拡大は、ひとびとの意識をいわば「マイホーム型」に馴らしつつあった。私生活意識が「マイホーム」にむすびつき、片や企業社会では、「モーレツ社員」を産みだした。「マイホーム」を維持するため、企業内にエネルギーを投入し、それによって企業は生産性を拡大しながら、そこで生まれた製品が市場のなかで、さらに人々の「マイホーム」の欲望をかきたてるという私生活意識の循環が定着したのである。ここにおいて、私生活意識、「マイホーム」意識という「消費は美徳」意識が、すべてに優先する動因になった。この構造の中では、消費生活の向上、「ゆたかさ」、「世間並み」の生活実感が、ひとびとの意識の基準になり、その結果、それは「中流意識」の拡大と結びついていた。１９７０年の時点で、みずからを中流とおもっているひとびとはすでに９０％に達していた。

高度成長経済の中で、先進資本主義国の大衆は、次第に中産階級化していた。これはダニエル・ベルが、１９６０年に『イデオロギーの終焉』のなかで予言していたことの実現にちがいなかった。経済的に豊かになり、生活水準が高まってくるにつれて、古典的なマルクス主義が考えるようなプロレタリアとブルジョアのイデオロギー的な対立の構図は次第に色褪せていった。しかし、ダニエル・ベルがいうように、イデオロギーの消滅が、すべての対立の構図そのものを消え失せたということはいえなかった。社会的な意識のあり方は確実に変わったが、旧来の左翼的な古典的な図式のなかではみえない意識の変化がきわだってきたからである。

このような生活のありようは８０年頃まで続いたが、もし、６０年代をわが国の経済指標の滑走期とみなすなら、それ以降も、バブル経済、バブル崩壊後の停滞、そして、今回の３．１１の大震災で数万人規模の犠牲者がでるまで知らなかった、衣食住についての豊かさが貧しさと同居している現在と、さほど変わっているとはおもえない。しかし、６０年代が際立っていたのは、何より「変貌する時間」という代名詞が残ったことだ。団塊後世代にとっては、ＩＴ革命と携帯電話の普及によって推し量るかもしれない時間や空間の横断化も、６０年代が体験した実質経済成長率が年平均１１．０％に達する過程に含まれる社会意識の膨張にはとても及ばない。なぜなら、６０年代は、毎年、１／１０だけ大衆が飢えや貧困から解放されることが前提になっており、時間感覚を先取りして、未来図を幾通りも描くことが可能だったことだ。おそらく、ひとびとのスピード感からすれば、１０年という道のりをほぼ１年間の凝縮した時間で滑走できるとおもったにちがいない。会社は生きた数字に追われるかのように設備投資を行い、学生は、まるですぐそこに社会主義が待っているかのように資本主義の改革に乗り出す。

しかし、１年間を１０年の目盛でみることができることは、反面、社会像の肥大化や自己像の歪みからこぼれおちた不安感、抑鬱感など非定型な「気分」をかこつことにもつながった。これら総じて強迫観念をくぐって溢れ出た「気分」は、受験戦争後の虚脱感とも重なって、そんな中で１５歳から２０歳までを過ごした学生層の内面に集中的に充満してきたといえる。これは無意識のうちに「自己意識」と「自己感情」がバランスを失って、「自己感情」が社会全体の目的の変化のスピードを追い越してしまったことを意味しており、その違和感を補填するために、「身体感覚」が求められた。外の世界に対しては、「意識」と「自己意識」との齟齬を生じた学生たちは、自分自身や教授連に対して、考えていることと実際にやっていることの異和を告発した。そこからくるもどかしさや不安も、ほんとうは、社会全体の変貌の時間感覚が内面に加速することによって、「自己感情」の歪みによって不定型な「気分」が生みだされたことに起因していたのである。それに相関するかのように「身体感覚」は逆方向に「自由感」を仮託された。それが、従来からの学生運動にはみられなかった特色を与えるとともに、多数が支配する自治会中心の慣習化した運動と決定的に異なっていたのである。だから、その自由度において、全共闘運動は、それまでの学生運動のあり方を決定的に変えたといえる。

わたしたちは、高度成長経済が「自己意識」と「自己感情」の異和を産んだことを知った。そして、その異和結合がゴツゴツした「身体感覚」を受け皿にするとき、今まで一度も開かれたことがない私的感性の可能性を試したことも分かった。この可能性はさまざまに枝分かれして、彼らは、その小枝の先に「自由」の果実をもたらすかのように幻想した。まもなくそれは潰えたのだが、もはや、その根を張り、幹を伸ばし葉をつけたプロセスを自然必然のように辿ることはできない。では、わたしたちは悲しい追億の後に１９６０年代から何を学ぼうとしているのだろうか。わたしは先に、キリスト教の「自由」さを、「父」と「子」の関係が貨幣という「精霊」に導かれて、「父」と「子」の神話をもたらし、神と人間の関係を逆立ちさせ、普遍宗教への道を切り開いたと述べた。それは、キリスト教が招き入れた刺を象徴しており、「精霊」が商品世界と貨幣世界の遊離を引き起こしながら、商品は富としてのみバーチャル化した欲望と愛の想像力で埋め尽くされ、現在の資本主義の原型を形づくったとみなしたからである。

商品はそれ自身として貧富を形づくることはない。それはポランニーが指摘するように、貨幣を媒介することによって、埋められた体から頭一つ覗かせた経済的存在としてあらわれたときからはじめて富をなす。この原則はマルクスの価値形態論でも洞察されていた。そのマルクスによれば、貨幣をもった人間の自由な選択は、さらに資本や階級を支配するまでやまない不自由さと引き換えに賭けられたものだ。つまり、ひとびとは自由でしかないものが、自由であらなければならないモノになった途端、不自由そのものの中に突き落とされる罠にはまった。この自由から不自由への転回は、私的感性の自由の誕生の秘密を正確に言い当てている。つまり、６０年代における「自己意識」と「自己感情」の関係が、「身体行為」を媒介することによる自由の発露は、「身体」によって支えられて倒立して、「自己意識」と「自己感情」の等価形態をよくあらわしているからだ。

「自己意識」と「自己感情」の異和は「身体行為」の手助けなくして、出口を見出すことができなかった。しかし、「身体行為」による脱出は、社会的環境の時間感覚が内面に加速し、「自己感情」の歪みによって不定型な「気分」から生じたのなら、わたしたちの「自己意識」が「自己感情」のスピードに追いつけば、その「身体行為」の私的自由は、プラスの価値に転化できるはずだ。すくなくとも、自由に賭けられることはなくなって、私的自由が不自由に戻ることもないとおもえる。おそらく、６０年代の運動が潰えた理由もそこにあったのだが、そう振り返るわたしたちも、現在でもほんとうは、その自由がより深く分岐する場所を見渡せるような高台に立っている実感をともなっていない。

おもえば、６０年代半ばまでの学園闘争は、まだ、授業料問題を中心とした伝統型に限られていた。それが１９６５年にはいるとまもなく、中央大学の学生会館の運営問題や、横浜国立大学におけるカリキュラムをめぐる紛争に代表されるように、授業料という量的なものを対象にする問題から、にわかに教育の場の「質の構造」そのものが問われはじめ、「学生の管理」の問題、ひいては知的な状況そのものを対象にするものに変わっていった。これは、学生個々の「気分」や「私的感性」というものの所在を考えることなしには想定できない断面である。そして、もっといえば、多くの学生にとってほんとうは、単位をとりさえすれば、授業・カリキュラムの内容など変わっても変わらなくても、どっちでもよかったのである。真面目な顔して、大学改革のスローガンを掲げてみても、どこか嘘っぽい感じがしていた。ただ、異和を放つ「自己感情」の影を「身体」に落とし込み、手触りで大学の風景を変えてしまう自由のカケラに触れたかったにすぎない。指導者のひとりであった三上治は全共闘運動の社会的基盤とでもいうべきものにふれて、次のように述べている。

≪高度資本主義という段階は私的利害の優位意識を深化させ、伝統的な資本制社会の意識を変える。１９６０年からその伝統的な様式の変化がはっきりとしてきたのである。…中略…これが人々に浸透するとき、その意識は現実に流通する意識（価値観や規範）との矛盾をかきたてる。なぜなら滅私奉公型の社会意識とは肌が合わないからである。そこから現実に流通する意識（価値観）への異議申し立ては発生する。…中略…この時期、学生運動が消え行く虹のように光彩をはなったのは、この私的利害優先の意識を学生層が集中的に体現したからである。…中略…しかし、この自由の実現は一種の自己喪失のようにも現象する。なぜなら解体の結果、新しい社会的意識や文化的意識が形成されるのではないからである。この自由と自己喪失という矛盾した意識を進展させるのが高度化する資本主義下での意識の現象である。このことは危機感として現象するのであり、それを学生は層として体現したのである。この危機感は古い社会的・文化的意識への異議申し立てとしてあらわれた。≫『１９６０年代論��』　三上治著　

三上によれば、東大闘争から「自己否定」という言葉がでてきたが、これは自己が伝統的な基盤として受けついできた閉鎖的な知識の体系や歴史的遺制への「異議申し立て」であり、教授会という存在は、知識の伝統的な姿を映す鏡だったのである。つまり、大学という場の権力（権威）関係、その構造的な閉鎖性に対する叛逆であり、社会的な権力の構造、その非民主的な体質をめぐる闘争であった。その対象が日大においては理事会であり、東大においては教授会という違いはあったが、それが政治権力とは相対的に独自な存在である社会権力の性格をめぐる闘いであった。だから、本来、労働運動や市民運動と同質の性格を持つものであり、それらとの連携を模索すべき性質のものであったのだ。

だが、三上は、それは少しも実をむすばなかった、というコメントをつけ加えている。なぜなら、当時、全共闘運動が何と闘い、何をめざしているのか言葉として、生きたイメージを喚起できなかったからだ。しかし、生きたイメージあるいは言葉にできなかったのにはそれなりの理由がある。三上は資本主義の高度化による私的利害優先主義ということによって一括りにしているが、実際は、この時代は、かつて抑圧されてきたか、生理的欲求の陰になっていたとりとめのない「気分」や「自己感情」、いうなれば「身体行為」が言語として社会の表層に現われてきた時期に当たっている。それが大学闘争を実力闘争の場に臨ませ、教授会や理事会など既成の大学権力とぶつかったのである。おそらく、教授会や知識人の欺瞞性は、この学生がもつ内発的で原初的な「気分」によってのみ、俎上にのぼり、目に見えるものにできた。その意味で、大学闘争は「身体的言語」を放散し、解放した。だからこそ、反面で、そのとりとめなさを既成の言葉に方向づけることがむつかしかったのである。あえて図式化すれば、管理（権力）社会と「身体行為」としての言語の原初性との対立だったからである。

したがって、全共闘運動は、社会権力としての大学への異議申し立てであったと同時に、一種の文化（無意識）における革命にも連なった。それは資本主義が高度化する過程が、学生の「気分」をとおして古い知識や文化の形態を否定し、新しいものをうみだす現象の一つだったのである。この文化の新しい動きとはサブ・カルチャーのメインロード化であるが、それへの移行過程としての従来のアカデミズム的知識の否定であった。大学と政治の関係ではなく、大学と社会や文化との関係における大学の閉鎖性が否定されたのである。つまり、アカデミズムという「知」、あるいは既成の「文化」が否定され、それ以降、大学は知的生活のトップランナーという地位を急激に失って、専門学校化して大衆化の一途を辿ることになる。

東大闘争も日大闘争も、当初はセクトの介入も少なく、政治的性格をほとんどもっていなかった。日大闘争ひいては全国を席捲した学園闘争は、どのような階級闘争ともいずれもからも無縁な未開の聖域で発生したというべきである。いかなる革命的思想や運動の伝統からも切断されていたとともに、その点において、あらゆる亡霊や幻想からも自由であった、そのような地点からの学生叛乱の様相を色濃くもっていたのである。そして、そのことの故に、全共闘運動はノンセクト・ラジカルに担われ、党派に指導された運動をこえて、大衆性を獲得していくことになったのである。しかし、やがて、学生叛乱の当事者たちの「身体行為」に囲まれた言語は、それ自体のもっている組織の原理さえ否定しはじめた。そのため、統一的な指導力も低下し、学生運動はさまざまなセクトに分裂して、瓦解してしまう。１９５０年代の闘争が、労働組合運動や日共の指導する政治運動に代表されるように、主として組織による闘争であったのに対し、６０年安保闘争における「前衛神話」の崩壊を経由して、一廻りしたこの時代のそれは、形をもたない群集の叛乱の結集であったといえる。わたしたちが学ばなければならないのは、その私的感性の行方である。

９　私的感性の可能性

　

　小阪修平は、『思想としての全共闘世代』の中で、全共闘体験の「入射角」の違いから体験の質におうじて、その後の生き方がちがってくるというようなことを述べている。同じ全共闘世代とはいっても、１９６０年代の後半から７０年代にかけて、闘争への関わりの時期によってその体験の質もちがい、また、「出射角」も異なるという自己解釈なのだが、この点については保留をつけてなら、おおよそ納得できるような気がする。小阪のように全共闘運動の前から大学に入り、運動の助走期、昂揚期、そして衰退期を歩き過ぎるように触れたものにしか分からない感慨が込められているのかもしれないからだ。そのような視線の底辺には、ある人にとっては自由を体感できても、別の目でみれば自由の退廃や、もしかしたら、不自由であるかもしれないこともあることを受け取る彼の度量が隠されている。しかし、そのことを差し引いても、わたしが小阪の僅差の世代論に異和感を覚えるのは、そのことで闘争に関わった学生が見た風景や自意識の微差にとらわれ、「身体」に刻み込まれた内面のリズムや音が大きな比重をもっていた事実を見逃しているような印象をもつからだ。

彼にとっては、全共闘運動の衰退期の街頭闘争は泡末のような政治的象徴行為に映っているのかもしれない。だが、わたしたちは全共闘運動によって内面に届いた神経は、まず、まぎれもなく、機動隊との激突音や匂い、ゲバ棒の感触、そこで湧いてくる新鮮な皮膚感覚や痛覚、それに後からやってくる悔恨やであった。だから、全共闘運動のあとも、観念の空虚に支配され、何をしてよいか分からないというようなことにはならなかった。いまでも思い出すのは、何をしようとしたのか、わたしたち１０人ほどがゲバ棒をもって学内の民青の自治会に乗り込もうとした時、たしか体育会系の少林寺拳法部の部員に取り囲まれ、咄嗟にかなわないとおもっておじけづいたのか、民青への攻撃が不本意とおもったのか、いきり立つ仲間をなだめて、すごすごと引き揚げてしまった失意感である。一戦交えれば、こちらが怪我をしたかもしれないし、もし、相手に怪我をさせていたら事後逮捕されるというようなことが頭の中をよぎった。しかし、勝敗は別にして、あのとき喧嘩をしていれば、こちらの本気さが多くの学生たちに伝わり、だれをも納得させ、学内のヘゲモニーが握れたような気がする。その時の心の痛さは「身体」がしっかりと覚えていた。その後、卒業し、仕事に順応するには時間を要したが、それは学生運動のせいでもなく、ただ、そうした時間の経過の外に第三の「身体」感覚の余韻がこだましていたからだ。

小阪の観念の周辺で交通整理した要約によれば、全共闘運動とは、戦後民主主義を理念としてではなく、自然に息を吸うように育ってきた学生たちの潔癖さと、理念と生活を使いわける教授連の卑怯さとの対立の構図になる。ところが、そういう対立の構図は、教授連に自分もろとも「自己否定」や「大学解体」をせまった、学問の世界に一歩足を踏み入れたより知的な学生の部分には自覚されていたのかもしれないが、わたしたちのような否定すべきものがない者には、「自己否定」それ自体、空疎な観念のお遊びにしか見えなかった。

その一方で、彼はこの政治的季節は社会に対する違和感が溶け出た稀有な時代だったと述懐している。それは、一見、固有名詞で語られて当然のように見えるのだが、こういうメタフィジカルな言い方では、それはどこから来たものかという問いかけには何も答えていないに等しい。おまけに、理念と生活の不一致を痛感せざるを得なくなった８０年代や９０年代をとおして、後世代に学校を荒らしただけの影響しか与えず、その後の生活のあり方に「始末」をつけなかったとか、指針を与えなかったことを後悔するくだりがでてくる。なぜ、後悔や引け目を感じなければならないのだろう。ここで一番見つけやすい答えは、彼が巻き込まれ吸いよせられた時代の潮流は、彼に自己倫理とは何かを突きつけたということだ。つまり、挫折や屈折を強いられながら、どのように生活すればあのときの体験を生かしていくことができるかを問い直したとき、彼には理念と生活の関係という大見出しが手招きしたというべきであるが、こういう問題意識は錐を揉むような問答に落とし込む。彼は次のようなことを述べている。

≪もちろん、いろいろなタイプがいた。自分の思想を応用できるような現実を探していくタイプ、現実にたいしては一歩距離をとりながら、でもそのなかでは誠実にふるまおうとするタイプ。自分のかかえこんだ問題にのみリアリティを感じ、現実的な人生を仮の姿で生きていこうとするタイプ、などなど。もちろん神棚にまつりあげたイデオロギーを墨守し、自分が現実のなかでどうふるまっているかは忘却するタイプもいた。いずれにせよ、「現実」とどういうスタンスをとるかが、外側から見たぼくらの世代の行動様式をおりなしていった。≫『思想としての全共闘世代』　小阪修平著

果たして、わたしたちは、残念ながらどのタイプにも属さず、思想（理念）と生活の格闘劇のような「現実」に渡り合った記憶はない。もちろん、戦後民主主義や社会主義などという理念を持ったおぼえもないし、その分、教授連のそれにまやかしをおぼえたこともない。だいたいにおいて、理念と生活というような二分法そのものに疑問をもっている。ありていにいえば、その理念と生活のあいだに「肉体」や「身体」の感覚をぬきにして、運動とその後の生活を考えることはできなかった。そして、その後の実生活はときおり生身の「身体」を噴出させることがあったが、できるだけその感覚を露出しないように生きようと努めた。そういうわたしなどから見ると、理念と生活の角逐の構図は、おそらく「身体感覚」の濃度がもっとも低下したときにやってくるようにおもえる。つまり、理念に殉じたという彼の説明とは全く逆に、全共闘運動は「身体行為」をつうじて、理念と生活の距離をもっとも拡げ、無限遠点に退けたと考えているのだ。生活に面する理念や理念に面する生活からもっともかけ離れている場所にこそ、「身体行為」の自由は産まれた。そして、「身体」とはどんな民主主義より前に、その自由さにおいて「私的感性」と同義でなければならなかった。なぜなら、「身体」とは何よりも非合法であるからだ。全共闘は理念に従ったのではなく、「身体」に忠実であった。運動の終りの後には、その「身体」の痕跡は、自らの居場所を探して言語やファッションそして生き方にまで拡がって、いわゆる文化の囲いができたにちがいない。

小阪の生きた８０年代以降は欲望の肯定としての「市民社会」を生み出し、それに面して、ひとは嫌いだけどこの世に生きなければならない両義性をもっていた。そんな中、ポスト・モダンの世代は、全共闘世代のような露骨な身体表出を嫌い、両義性の隙間をぬうように「軽やかさ」をバネにして、理念と生活の隔たりを飛び越そうとしたのだが、やがて「市民社会」は乱反射のようにさまざまな様相をみせはじめる。そこでは「軽やかさ」でありつづけることが苦痛でさえありながら、ひとびとは「大きな物語」を忘れ、私小説のような視界の狭い「自分探し」をはじめる。「現実」はこの間に「生理」の言葉として生まれ変わり、自分に見えるようにしか語ることができなくなる、というような従順すぎる後世代に対する小阪の辛辣な批評は、かつてあった「大きな物語」についての神話的な考え方から、当然、予測され導き出されたものだ。だが、「身体」というキーワードでもう一度はじめに戻って、自分たちの物語や後世代、現実の今を考えるなら、きっと、その世界像は変わって見えてくるはずだ。こうしてわたしたちは古くて新しい問いかけのスタートラインに並び、「自由」とは何かの問題に辿りつく。

10　価値形態論から見た自由

自由はある一点で不自由になることがある。同じ強度で、同じ地盤の上で、自由であり続けることは難しいのだとおもう。人間の自由度を労働時間で測ることを教えてくれたのはマルクスである。しかし、その前提には貨幣は自由であらねばならないとする事実が介在する。ということは、商品が他人と交換される価値をもつには、即座にその呪術性に取り込まれることを意味しており、すなわち、それははじめから功罪を分け与えられていることになる。商品の呪術性は貨幣の呪術性に最初から暗黙の直線でつながっている。マルクスはこの暗黙の前提の根拠を探して、商品の価値対象性の現象形態である価値形態論から始める。単純な価値形態とは、２０エレのリンネル＝１着の上着、２０エレのリンネルは１着の上着に値する、である。リンネルは自分の価値を上着で表わしており、リンネルは相対的価値形態で上着は等価形態にあると言われ、リンネルは能動性、片や、上着は受動性の性格を受け取る。これはリンネルの価値が、ただ、相対的に上着においてしか表現できないことを意味しており、マルクスはこれを価値関係の両極に置いた。商品は人間労働の凝固物であるが、単なる価値の抽象ではなく、他の一商品との関係によって表われる。リンネルに含まれている労働価値は上着に含まれている労働価値と等値されるのである。つまり、違った具体的労働は、人間労働という共通な性格、抽象的人間労働に還元されるため、リンネルは上着のうちに自分の鏡をみたことになる。しかし、実際には、それは上着の具体的形状においてでしかない。リンネルの価値が上着の身体によって表わされ、一商品の価値が他の商品の使用価値で表わされるのである。こうしてリンネルは自分の具体的形状とは違った価値形態（分身）を受け取る。

≪こうして、価値関係の媒介によって、商品Ｂの現物形態は商品Ａの価値形態になる。言いかえれば、商品Ｂの身体は商品Ａの価値鏡になる。商品Ａが、価値体としての、人間労働の物質化としての商品Ｂに関係することによって、商品Ａは使用価値Ｂを自分自身の価値表現の材料にする。商品Ａの価値は、このように商品Ｂの使用価値で表現されて、相対的価値の形態をもつのである。≫『資本論（１）』マルクス著　岡崎次郎訳　

上着をとおしてリンネルはその価値存在を露わにするのであるが、それは上着がリンネルと等しいとされることによって、上着とリンネルは直接的交換可能性の形態をとるからである。しかし、この交換可能性があるとしても、この場合、上着はリンネルのためにあるから等価物であるのだが、それによって上着とリンネルとが交換される割合は決められてはいない。それは価値量としての表現を与えられるものではない。リンネルの価値量は想定されるのだが上着は等価形態になることによって、それ自身の価値量を表わすことなく、ただ、ある物の一定量として現われるだけである。これによって等価形態というものがどういうものかはっきりする。このような形態が歴史的に現われるのは、労働生産物が偶然的なときおりの交換によって商品になった段階である。

こうしてマルクスは商品の関係の発展は価値形態の発展に一致するとした。この原初的な価値形態は、商品Ａの価値と使用価値の区別をするだけであり、ほかのすべての商品との質的な同等性と量的な割合とを表わすわけではない。そこで個別的な価値形態はおのずと商品Ａの可能な価値表現の数が増えてくる。商品リンネルは上着だけでなくてもお茶、コーヒー、小麦、金とバラエティを加えていくはずだ。これらの無数の商品体はリンネルの等価物として、どれでもリンネルの鏡になりうるからだ。こうしてリンネルに加えられた労働量は、他の無数の商品の労働量で計られるようになる。この意味でリンネルはただ一つの他の商品に対してだけではなく、商品世界に対して社会的な関係に立つようになる。これらの商品の特定の現象形態は、他の物と並んで、ひとつの特殊的等価形態である。この形態は、たとえば家畜がいろいろな他の商品と交換されるような歴史段階に照応している。

　しかし、このような相対的価値表現は列に無限にあり、完結することがないからそれだけだからこそ、未完成とみなされる。この価値等式は新しい商品が現われるごとにいくらでも増えていき、相対的価値形態が無数にあり、それと同時に等価形態も無数にできてしまうからだ。しかし、マルクスはここである歴史の妙案に気づく。つまり、等式を逆にするような場面に直面する。リンネルが上着で、また、お茶で表わされる等式、リンネル＝上着、リンネル＝お茶etc.を逆関係にすれば価値等式は同じ意味を持つと言うのだ。つまり、上着またはお茶またはコーヒーまたは小麦または金＝リンネルとなり、ここに含まれている関係の転倒は、マルクスがリンネルの価値を一連の他の商品で表現するならば、他の商品もリンネルと交換しなければならず、したがって、いろいろな商品の価値を第三の商品であるリンネルで表現することができるようになる。こうしてすべての商品が商品世界から区別されたひとつの同じ種類によって表現され、すべての商品価値をリンネルとの同等性において表現することが可能になる。これは商品が自分自身の使用価値から区別されるだけではなく、すべての使用価値から区別されるようになる脱出口だ。この第三の商品というものが、商品と商品の関係を飛躍させ一転する。この商品世界の一般的価値形態は、商品世界から除外された等価物商品に一般的等価物という性格を賦与し、それが人間の労働の支出として現われるかぎりで、いろいろな商品と可能的な関係を結び、その尺度は統一的な社会的労働に還元される。このひとつの排除された等価物としてあるものは、独自の商品種類に定められた瞬間から社会的妥当性を保証される。その特権的な地位は、やがて貨幣として機能するようになる。そして、リンネルの役割は、歴史的な経緯によって次第に貴金属が果たすようになる。なぜなら、金銀の属性が貨幣の機能に最適であるからだ。こうして、リンネル、上着、お茶、コーヒーなどは、たとえば、２オンスの金で表わされ、一般的価値形態は貨幣形態へと進化する。

　直接的な商品交換の段階では、交換される商品はその使用価値を表わしたり、交換する者の個人的欲望にはかかわらない価値形態を受け取っていなかった。この形態は、次に、交換される商品の種類が増えるごとにさらに発展する。それは商品を所持している者が彼らの商品と他の商品と交換し、比較するものとして、ひとつの同じ第三の商品種類と交換され比較されるという過程をつうじて行われる。この一般的等価形態は一時的に発生し、消滅しながら、かわるがわるあれこれの商品に付着するのだが、商品交換の発展につれて、排他的な商品種類に固着するようになる。はじめは偶然であるが、交易が地域的な限界を打ち破り、共同体の外部と交易がされるようになると、外来のもっとも重要な交換物品に付着するか、または、共同体内部の財産の主要対象に定着する。マルクスが貨幣形態を発展させたとして挙げているのは遊牧民族であるが、これは彼らの全財産が家畜のように移動可能で会ったこと、そして、それにともない、他の共同体との絶え間ない接触をしたからだとされている。こうして各商品の価値量が、つまり、抽象的な人間労働の物質化であることを示すのには、どの一片をとっても同じ均質な物質である金銀の属性が備わっているからである。

　このマルクスの価値形態論から西欧形而上学の超越論的な思考への転倒の鍵を抜いてきてマルクスの思想の可能性まで膨らませたのは柄谷行人である。柄谷は『資本論』の記述順序を転倒し、価値形態論の後に価値論があるべきだとした。つまり、価値という概念は、価値形態論がたどった直接的な商品交換から貨幣形態への進化を経て初めて、「意味」されるものに変わるので、あたかも価値そのものがアブリオリに実体化されることに疑義を呈したのである。柄谷はやがて、このような思考の転倒を「交換」のモデルに仕上げて、相対的価値形態と等価形態の関係それ自体を交換可能性の一部分としてみなすようになったのだが、『マルクスその可能性の中心』においては、「超越」、「貨幣」、「中心」に対して、ニーチェ、フロイト、ソシュール、デリダ、ラカンを援用しながら、「関係」、「差異」、「脱中心」、「シニフィアンの戯れ」、「無意識」などを対置するポスト構造主義の紹介者にちがいなかった。しかし、彼が人間の意識または「意味」の根源を「身体組織」の感性的な受動性において認めたことは、「価値」に収まりようもない「身体」の可能性に垂鉛を伸ばしたことで、自由とは何かについて示唆するところが大きい。

≪われわれは、ここで、マルクスが、エピクロスの自然哲学について、原子の運動における偶然性、偏差に「自己意識」の根拠をもとめたことを想起してよい。すなわち、人間の自由や主体性は、原因なのではなく結果なのだ。根底にあるのは。自然それ自体の、“偏差”あるいは差異化である。あるいは、シニフィアンの関係のたわむれである。「意味」はその「間」から生れる。だが、この恣意性を抑圧することころに、タブー・制度・体系があるのであって、そのあとでは「意味」あるいは「意識」があたかも自己原因であり超越論的なものがあるかのようにみなされるのだ。おそらく、この「自然史」的認識こそ、マルクスが生涯手ばなさなかったものなのである。≫『マルクスその可能性の中心』　柄谷行人著

　柄谷は、『資本論』の通俗的な読み方を退け、異なる二つの商品が等価であるためには、それらに内在的な共通の本質がなければならないとし、商品に対象化された人間的労働がそれに当てはまるとした考え方に決定的な異議を唱える。この共通の本質の同一性とは、貨幣形態そのものを表わしているにすぎず、そういう論理は貨幣からはじめて貨幣へつうじる思弁的なトートロジー（同義反復）にすぎないとし、その貨幣形態こそが価値形態の存在を包み隠す元凶とみなした。彼にすれば、リンネルの価値が上着の価値で表示されるということは、リンネルに内在的価値があるためではなく、その場ではリンネルと上着という相異なる使用価値があるだけであって、その「関係」の後から「価値」が出現することを述べていることになる。

その上、より多くの商品と比較するために行われる特殊的等価形態では、相対的価値形態と等価形態は固定的な関係を結ぶ必要もない。相対的価値形態と等価形態の商品が任意に入れ替わってもさしつかえないからだ。そこでは無数の相異する使用価値の関係とその「たわむれ」が想定されるだけである。柄谷が立ち止まっている場所は、シニフィアンとシニフィエ、表現するものと表現されるものの二元論の現場であり、最初に、なぜ、表現されるものは表現するものと区別されなくてはならないのかの問いかけがあった。人間の思考は表現されたものにしかないのに、それに対して表現するものが一個の独立した主体として想定され、あたかも、その主体があるからこそ表現されたものがあるかのような錯視が生じる。すなわち、商品の価値は、それが交換されることによってはじめて価値が生じるにすぎないのに、価値があるから商品が交換されるなどという逆転の論理が生じてしまっているのだ。これは、価値を主体として認める形而上学がもたらした逆転劇ではないのか。マルクスにおいて決定的なのは、古典派経済学の使用価値と交換価値の二分法のアクセントを、価値形態論を軸に転回させ、欲望や貨幣の形而上学を踏み越えた一点に凝集させたことだ。

こういう柄谷の『資本論』なくして前期マルクスも後期マルクスもないというテキスト読解の足どりはあくまでも軽い。このように、彼は内在的価値およびその空想の価値を見つめる哲学という「主体」の転倒のすぐそばまで肉薄しているのだが、これだけなら「差異」や「たわむれ」がどういうものか説明できなかった。そこで、彼は、引用のように、マルクスの初期の学位論文『エピクロスとデモクリトスにおける自然哲学の差異』によりそって、人間の原初的「欠如」から出発する。人間は動物とちがって外的環境に自動的に適合できるメカニズムをもたないため、「受苦性」を不可避にまとってしまう。その「受苦性」は、自然や他者に対して遅延化した関係、つまり生産と消費の時空間を形づくり、それは外的対象としてなんらかの表象や意味を投げかけることで、他者との多様な応答やコミュニケーション言語の起点になるとしている。つまり、彼がマルクスやニーチェ、フロイトらにみたのは、「身体的組織」における欠如（遅延化）から出発して、欲望や言語、シンボルの「差異性」へつながる通路を開拓したことだった。彼が「身体的組織」という場合、このような「差異性」を生み出すもとになっている原子の運動における偶然性や偏差を「自己意識」の発生につなげるものであった。そして、何より、柄谷が着目したのは、この欠如を取り返すために、人間は過剰に振舞うことで、ある思惟形態から逃げられなくなったことである。それは「差異性」を抑圧する形而上学の発生の根拠になり、同時に、その思惟によりどころを与えるためのタブー、制度、体系が生じることになる。その意味で、マルクスの哲学は価値形態論によって差異（関係）を消去するものとしての貨幣の誕生の秘密を暴露したことになる。

柄谷の「差異性」というのは中沢新一の「流動的知性」というものに対応している。中沢のいう「流動的知性」は「現世的知性」と「両義性」でつながっており、それが「自然」と「文化」の境界面を敷くものであるが、柄谷においても、自己意識の発生とパラレルに産まれる形而上学は、中沢と同様、恣意性から自由への回路と考えれば、「自然」から「文化」への軌道に似てくる。もちろん、柄谷の「差異性」の「たわむれ」を恣意性と解釈すればの話であるが、恣意性から脱出して自由への形而上学への通路には、「身体的組織」と同様な「欠如」の過程が横たわっているとおもえる。中沢は資本主義の剰余価値の自己増殖の秘密をもとめて、キリスト教の「三位一体論」の中にその台座を見つけた。

≪剰余価値の形成において決定的な働きをおこなっていた「精霊」の働きが、ここにも見出される。「精霊」はボロメオの輪の形に結びあった「三位一体」の構造のなかで、不確定性をはらみ、愛と意志によって突き動かされて、贈与をおこなう、ある種の過剰性をそなえているものと、スコラ学は思考していた。この「精霊」が激しい発動をおこなうとき、シニフィアンはシニフィエとの結びつきを解かれて自由に浮遊しはじめ、この浮遊シニフィアンが想像界と交わって増殖をおこなうのであった。このような過程の萌芽が、貨幣―商品―貨幣―……流動体―結晶体―流動体―……の変態のうちに、すでに完全に準備されてある。こうして、資本主義における価値形態論の全領域が「精霊」の息吹に貫かれていることを、私たちは確認することができるのである。≫『緑の資本論』　中沢新一著

中沢によれば、一神教としてのキリスト教は、唯一神としての「父」が「子」を産みだし、神と人間の間に亀裂をもたらしたばかりか、その「父」と「子」の関係を媒介する「精霊」に自由を与えた。また、解き放たれた「精霊」の自由さは、ひとびとに増殖性の経済行為への道を開いた。つまり、「父」と「子」の関係は、「精霊」をとおしてのみ、無限に再生産することができるようになったのだ。そこで、ＡＢＣで構成された三角形の輪は横に流れ出し、シンメトリーの閉鎖性を覆す動くシステムを作りだす。この考え方は、マルクスの価値形態論から貨幣論への道すじを導きの糸として手に入れられたものだ。いうまでもなく、上着またはお茶またはコーヒーまたは小麦または金＝リンネルとなり、リンネルの価値を一連の他の商品で表現するならば、他の商品もリンネルと交換しなければならず、したがって、いろいろな商品の価値を第三の商品であるリンネルで表現することができるようになる。こうして、「２０エレのリンネル＝１着の上着」という簡単な価値形態は、途中から逆立の契機を孕むことになる。わたしたちが逆立と呼ぶのは、一般的価値形態の双方向の「たわむれ」から貨幣形態へ至る途中で起こった事件を考えることにはじまる。上着の価値をリンネルの使用価値でおしはかることで、リンネルという等価形態にはそれ以上の価値がもたらされ、あたかも精霊の光を身にかざすことになる。そのリンネルは、次々と上着以外の別の女性の憧れの対象となる。中沢はこのリンネルの「受肉」について、精霊をまとってガリラヤ地方を布教しているイエスの姿に喩えている。そのとき、このイエスにはたくさんの可能性が降ってきた。シニフィアン＝表現する地位には、ただ「神の意志」を継ぐもの以上の、多くの流動性や浮遊性に取り囲まれ、やがて、貨幣という特殊な商品を産み出すことになる。中沢によると、「父」と「子」の関係は、それ自体、貨幣という精霊に導かれて「父」と「子」の神話をもたらし、神と人間の関係を逆立ちさせるようになる。それはキリスト教という一神教の中に引き入れた刺を象徴するものであったのだが、忘れてはならないのは、この神とイエスと精霊の三角形は、わたしたちに、恣意性のキラメキほどではないが、ともかく、「自由」を与えたことだ。この「三位一体」の構造とキリスト教の精霊が、商品世界と貨幣世界の遊離をまねき、商品は富として、バーチャル化した欲望と愛の想像力で埋め尽くされた現在の資本主義の原型を形づくったとされるのだが、それはマルクスの原子論に中にでてくる自然の欠如の回復において、より自由な社会的関係をもたらしたことにまちがいない。

11　ほんとうの自由への道のり

「自由」は商人資本家の懐にため込まれた貨幣が、やがて産業資本によって剰余価値の創出へと道すじを開くことを言い換えたものである。内在的な価値は解き放たれ、ひとびとのあいだの商品はつながりを増殖していく。それは柄谷のいう共同体をまたぐ横のひろがりをもたらして、ひとびとの視野を広げながら、自由闊達な世界を形づくる。現在進行形の世界は形のないものに埋め尽くされている、ということは、ひとはたくさんの可能性を夢見ることができるということだ。よりたくさんの消費は、より多くの欲望を喚起し、欲望はより多くの見知らぬ商品を求めて彷徨う。ポスト構造主義だけが欲望を謳歌するのではない。揺籃期の前資本主義の自由さそのものが貨幣の誕生に裏づけられているのだ。表現するものと表現されるものの二元論の足場は、表現されないものが貨幣に表現されることによって、人間の言葉が誰にでもわかる秘密の抜け道を経由して、心の断面が「身体」で表現されることを可能にした。　

ここでわたしが想い浮かべているのは、あの６０年代後半の大学闘争における「自己意識」と「自己感情」の関係が、「身体行為」を媒介することによって、唯一、自由の発露を許容したことだ。「身体」とは「自己意識」と「自己感情」の等価形態をよくあらわしていた。それまでの「自己意識」と「自己感情」の異和は「身体行為」という貨幣の手助けなくして、出口を見出すことができなかった。しかし、「身体行為」に向けた脱出劇は、あくまでも社会的環境の時間感覚の変位にもとづくものであり、単に、交通手段が飛躍的に向上し、ひとびとの意識が世界の果てまで遠くおよぶようになったことだけによるものではない。いわば、空間の隔遠化は時間の隔遠化に裏づけられていた。近代社会というのは生産と消費の時間的隔遠化のことであり、それには貨幣という媒介が不可欠だった。ドゥルーズなどが生産と消費とのあいだの隔壁を高く設け、時間の異和感により消費を生産から極端にとおざけ、あたかも生産そのものが消費であるかのように振舞うようになり、消費社会の先鞭をつけたのも、資本主義という貨幣の亡霊に極点まで付き合った結果なのである。

たしかに、柄谷や中沢の思いどおり、資本主義は商品と商品そして貨幣の三角形で構成されており、それが同時に、貨幣と商品と商品の逆三角形と正接しているのはまちがいない。中沢の場合は、「流動的知性」は「現世的知性」と「両義性」でつながって、幅広い「自然」と「文化」の接合面をみつめており、一方、柄谷の場合は、レコーダーに録音した自分の声に驚く自分に「視差」の異和感をもったはじまりから、「他者性」の発見と自己、他者を横断するトランスポジショナルな「移動」をみずからの方法にした。この「移動」は自己と他者、あるいはモノ（商品）とモノ（商品）の間隙にみずからの居場所を設定したことに由来しており、柄谷にとって「他者性」は、テーゼとアンチテーゼそのものの二律背反を包み込むもので、「なければならない」と「あってはならない」という「貨幣」の根拠を見つめるにあたって不可欠のアイテムだった。もし、「なければならない」と「あってはならない」という「貨幣」の両義性が、その誕生を自然と文化の接点と考え、「自然がなければ文化がなりたたない」と「文化がなければ自然がなりたたない」とするなら、貨幣は自然と文化の両義性と重なり、彼らの言う論理学的な二律背反には、ある共通性をもっていることが分かる。つまり、彼らはともに、貨幣の中に「自然」と「文化」の敵対的な対立関係が凝縮されていると考えていることだ。

中沢はイスラムの貨幣論が利子（利潤）の発生を抑制しようとして、貨幣増殖をベースにした経済構成の出現を押しとどめてきたことを上げている。それはカール・ポランニーの経済文明史にも取り上げられているのだが、古代の交易には売買から生じる利潤が見込まれておらず、商人間の取引には担保や抵当によって保証されていなかった。中沢の解説では、イスラムの教えは、この宇宙をつかさどるのは、すべての存在＝実体にあり、全存在は唯一の神アラーの表われだとされ、スピノザの『エチカ』ように、この実体は属性もなく単純そのもので、構造も外延や分割をゆるさないものと考えられている。そして、その単純さは、存在の個々と結びつき、直接的に表出するとされているのである。ここには、「父」と「子」とその媒介であった「精霊」との三角関係はなく、存在と存在者（神）のまったくの同一性とその保存が主張されている。このイメージはわれわれの実感には辿りにくいが、スピノザの哲学の明瞭さを差し引いてなお、資本主義やキリスト教に抗うものと一括りにすれば、決して見えないものではない。

しかし、ここで彼らのように貨幣そのものが倒錯した「王」の起源と考えるのではなく、仮に貨幣の中に「交換」の「身体」としての役割と「交換」の「王」としての役割を割り振るなら、その狭間には階梯のようなものがあり、それを越えると、絶対的な対立は敵対的な対立にすり替わるという認識がどうしても必要におもえる。その場合、わたしは、中沢のように、「二つの身体を持つ王」が、ある閾値を越したときに、対称性から非対称性へ転化されると考えていない。この階梯はモノの拡がりのようにはひとびとの目には写らない。つまり、「恣意性」から「自由」への架橋は、時間概念を導入しなければ理解できないということだ。

なぜ、自然関係の恣意性から貨幣（文化）の自由さへの道筋のほんとうの理解が重要なのか。わたしたちの貨幣という「身体」表現は自由なのだが、それは必ず不自由の壁に当たらざるを得ない。その坂を越えるためには、自然関係の恣意性をそのモデルにすることは可能であるが、その恣意性に復帰するのは、「場所の移動」によってできるほど簡単な作業ではない。なぜなら、自然性（恣意性）と自由（貨幣）の「段差」はあくまでも深く、しかも、それを逆向きに乗り越えなければならないからだ。わたしが柄谷や中沢の恣意性と自由のあいだの「両義性」や「二律背反」に疑問をもつのは、貨幣の「身体性」へ目線が届いていないばかりか、それが空間的な拡がりの中でしかとらえられていないとおもえるからだ。柄谷と同じような視点から、岩井克人は次のように資本主義のパラドックスを描いている。

≪資本主義－それは、資本の無限の増殖をその目的とし、利潤のたえざる獲得を追求していく経済機構の別名である。利潤は差異から生まれる。…中略…しかし、利潤が差異から生まれるのならば、差異は利潤によって死んでいく。すなわち、利潤の存在は、遠隔地交易の規模を拡大し、商業資本主義の利潤の源泉である地域間の価格の差異を縮めてしまう。それは、産業資本の蓄積をうながして、その利潤の源泉である労働力と労働の生産物との価格の差異を縮めてしまう。それは、新技術の模倣をまねいて、革新的企業の利潤の源泉である現在の価格と未来の価格との差異を縮めてしまう。差異を媒介するとは、すなわち差異そのものを解消することなのである。資本主義とは、それゆえ、つねに新たな差異、新たな利潤の源泉としての差異を探し求めていかなければならない。≫『ヴェニスの商人の資本論』　岩井克人著

　若いころ、身振りに惑わされてサルトルやカミュを読んでいた頃にはよく分からなかった乾いたニヒリズムの滑稽な苦みが、岩井のこのような記述を読んでいるとよみがえってくるおもいがする。岩井は商業資本が遠隔地の共同体との価格差によって利潤を見出しているとしたら、産業資本においても価格差は、「内なる遠隔地」と交易することによって捻出されるとした。ここでいう「内なる遠隔地」とは労働力の価値と労働の価値との差額、つまり、剰余価値にもとづいている。しかし、彼がマルクスの剰余価値論に着目したのは、シュムペーターの「革新」の意味がマルクスの「特別剰余価値」と接触する部分においてである。一般的な剰余価値ではすぐに平準化してしまう利潤も、ひとたび絶えざる技術革新競争において勝者にまとまった利潤が約束されるとなると、その運動は終わりなく永久に繰り広げられるのである。

マルクスは死んだ労働が生きた人間を支配すると言ったのだが、岩井の時制の問題は少しちがっており、一般的な剰余価値産出の秘密を過去と現在の差異に認め、その上で、特別剰余価値を現在と未来の差異とみなした。しかし、こういう時間概念は、資本と生産手段を所有する人間（資本家）には自明かもしれないが、自らの労働力を商品として自由に処分でき、同時に、生産手段から切りはなされている「二重の意味で自由な」労働者の側からみるととうてい納得できるものではない。だからこそ、こういう物謂いは、生産手段を所有し、労働力の価値を左右する立場からの視線ということができ、あたかも自然の流れのような時間の魔術から黄金がつくりだされるようなみせかけをもっている。

岩井（柄谷も含む）は、産業資本の差異創出がシステムの差異、それによる時間の差異や余剰であるかのように考えているのだが、「自由」な労働者の側に寄りそえば、資本家は労働力を買い、つくった商品を市場にもって行って売るという空間的な移動をおこなっているにすぎない。そして、労働力の価値産出時間と労働によって費やされる時間の長さが自然の中で流れるように差異を際立たせているさまを浮き彫りにする。それは、いわば、移動の前と後の時間の自然的経過でしかなく、そこに挟まれた時間には、空間の移動の刻印がつけられている。つまり、マルクスはこの自然的時間の命運に歴史の舵きりの役割を担わせたのだが、歴史の自然過程に大きな意味をみつけ、そこから泉がわくように「自由」の波紋が拡がると考えたのには、それなりの理由があったことがわかる。いいかえれば、「自然過程」とは「自由」の別名であったからだ。「貨幣」の誕生に寄与したのも、こういう直線に伸びた時間の流れがあったとみなしたのだ。だが、恣意的な関係社会（柄谷の言葉では互酬制社会、中沢では対称性社会、ポランニーでは非経済的社会）、要するに、初源の社会から「貨幣」の出現とともに訪れた経済的交換社会への移行には、自然的時間の途絶が読み取れなければならないとおもう。この時間の途絶または転調のなかにこそ「自由」のほんとうの意味が隠されていた。もともと、商品と商品そして貨幣の三角形で成りたつ社会は、マルクスのような価値形態の逆転によって立場を変える「移動の認識論」において透視することは不可能におもえる。一般的価値形態から貨幣形態への通路には自然の時間をさえぎる経済外的インパクトが介在しなければならないはずなのだ。　

彼らの眼鏡にかなったマルクスには申し訳ないような気がするが、マルクスにおいては、１０年はどこまでいっても１０年でしかなく、伸縮するような弾力的な時間の配分は考えられていない。そのため、５０年前の１０年が圧縮されて５年になると、現在のひとびとの心に歪みをつくったり、反対に２倍にもなる間延びした時間を感じることの理由を理解することができなくなる。マルクスの時間概念をそのまま引き継いだ哲学者たちには、貨幣をもつ資本家が労働力を買い、つくった商品を市場で売りさばく時間のサイクルが、大航海時代や重商主義時代をへて時代を刻みながらも、現在も同じ搾取が続いている理解になる。マルクスは資本主義においては、現在が過去の桎梏になっているというだけなのだが、それは等分に分割された時間の目盛を前提にしており、ある意味、平等感と均質性を兼ねそなえた画期的な自由の到来を予告した。だが、そのような理解がみずからの足元に居座りつづけた場合、哲学者、経済学者は、いずれ時間に空間性に貼りついていることを思い知らなければならないときがやってくる。直近の１０年がかつての大人たちの１００年に匹敵すると言う時、その時間の感触は「特別剰余価値」の纂奪者や批評家にはとうてい理解できない代物なのだ。労働者が理解できないのは、商品市場の関係からは隠された工場内でのカラクリなどではない。この１０年の意味が季節をめぐるようにはとうてい理解できないというおかしな時間感覚そのものに由来しているのだ。わたしたちは「段差」をみつけることができないもどかしさをかかえているのだが、これは、まちがいなく、時間の「段差」がみえないことに原因がある。

　わたしが２０歳ぐらいのときに読んだ埴谷雄高の文体は硬質で、なかなか彼のリズムの懐にはいることができず、拒絶された感じがあり、何度か読むことを諦めたことを覚えている。それでも、わが国のドストエフスキーぐらいかなというおもいと、サルトルと同時期に「自同律の不快」ということを言っていた印象は驚きだった。ただ、スターリニズム批判で言えば、あとあとの影響力という点からすると、吉本隆明の方が戦争体験をもった親たちの世代に似た独特の親近感があってより分かりやすく、どこか戦前の文化人の面影を宿した風貌には、暗い党体験と戦中体験のシコリの輪郭を嗅ぎ分けていたにすぎなかったとおもう。『死霊』がそうだが、彼の小説はほとんど場所や空間に関わりなく、時間意識のみで構成されていた。短時間の出来事を何十年もかけて書くという乱脈な時間観念は、時間の伸縮や歪みを通り越すことなしにできない。それは、たとえば、埴谷が、人類最初の宇宙飛行士ユーリー・ガガーリンが宇宙船の窓からわたしたちの地球を見下したとき、国境が見えなかったはずであると書いた際に想起したことに通じている。

埴谷は、党員の非党員に対する差別感、党内の位階制にまみれた秩序ができあいのヒューマニズム（普遍性）などをもってしてはとうてい太刀打ちできないことが骨身に浸みていた。彼はみずからの戦前の党体験をとおして、漆黒の声のように、政治の本質は「やつは敵である。敵を殺せ。」に収斂することを知っており、それを前にしてヒューマニズムは必ず躓かなければならないことを指摘した。つまり、彼の関わった政治体験からは、ヒューマニズムを膨らませていったら、その先に「人間とは何か」が浮き彫りにできるとはとうてい考えられなかったのだ。政治の近辺にはどす黒い塊のような被差別感のニヒリズムと人間の「死」に対する無感覚が侵蝕して、敵と味方、階級対立、党派の指導と被指導、国家の国境線の神話が澱のように横たわっている。そのような憎悪と差別の視線の交わりの世界からは何ものも生まれないことに絶望した彼は、そのような地上の世界が広大無辺の宇宙の全体からみると、ごく一部でしかないことを、はるか上空からガガーリンの視界を借りて説明しようとする。しかし、この埴谷の立ち位置が地上から何十キロ離れた天空にあるとしても、天空と地上の距離に閉ざされた「隠遁」や「逃走」でないことははっきりしている。むしろ、「永久革命者」は、未来と現在の時間性の「段差」が介在していることをあたりまえのように受けとめる度量がなければならなかった。この「段差」の向こうの「もうひとつの時間」の足音は、憎悪と偏見にまみれた時間と空間に交叉するとき、ちいさな嘆息にみまがうかもしれないのだが、その受け身の時間はマルクスやレーニンやの足跡のおよばない世界にわたしたちのこころを誘惑する。

埴谷がパリ・コミューンの原則の中で、直接選挙制とリコール制、官僚の俸給の労働者並みにこだわったレーニンの理想主義の細部をふさぎ、「国家と革命」の順序を逆さまに読んだのもこの場所からだった。レーニンはただひとつのことを忘れていたのだ。党の指導者と被指導者大衆の距離は、そのまま、「指導者、党、国家」の死滅を認めるか、否定するかどうか瀬戸際の問いかけであったことだ。この意味が忘れられる限り、やがて、革命の側にも無意識的なピラミッド型の階級社会が姿を表わすことをレーニンは予見できなかった。

埴谷は思考実験と断り書きしながら、憎悪の哲学に対抗できるのは、「人間は社会的条件によって可変的であり、従って、敵は制度であるという確固たる」視点であることをあけすけに語っている。人間が無意識か、それとも、それとはなしに随伴する制度から無重力が加担して、人間と制度の緊密な結びつきが剥離したとき、人間の未知のイメージがはじめて身をおこしはじめる。つまり、一瞬の時間の停止のすれちがいざま、敵の武器をみずからの武器とするような「革命の革命」への逆転が、天空の宇宙船の後方から姿を顕わす。この宇宙からの微かな光に導かれて、ひとびとの心の中に差し込んだ思想には、無重力の自己権力像というものが溢れだし、時間の一元的な方向性を途絶して、人間の意識の可塑性を未来に賭けようとする、この一瞬の転位に託した夢想は、埴谷の思考実験に広く長い射程を与えた。彼は自分を未来の無階級社会からの派遣者と考えているのだが、組織も党派もなく、異端者として蜘蛛の巣のかかった部屋に閉じこもって、非権力の真実を握りしめていると信じることによって、その矜持は永久革命者として自己規定するのである。ところが、埴谷によれば、この矜持は仲間や組織から疎外され、独善的に未来からくる判定を信じるだけの頑迷さや潔癖症であってはならないのだ。

永久革命者の権力の拒絶は、トロツキーの永続革命論のように、プロレタリアートがブルジョア革命からプロレタリア革命へと永続的に転化しつづけるまで、全世界を革命の祖国から追撃するだけの時間で覆いきれるものではない。それは言葉だけの壮大さ、「世界」という名前を幾重にも羅列しただけの革命の寓話とはまるで無縁である。トロツキーやレーニンの思想はどうしても、革命の祖国という思い入れをぬぐい切れなかった。ロシア革命で権力を握ったレーニンが、まず、最初にしなければならなかったのは、みずからの党や権力の死滅であったにもかかわらず、それをしなかったことで生じた負債は、その後、世界戦争によって返済しなければならなくなった。ソ連邦の経済的な危機という言い訳が独り歩きをはじめ、世界の運動はナショナリズムとインターナショナリズムの狭間で戸惑い、それを補うため数多くの言葉が上重ねされた。やがて、スターリンの一国社会主義論という幻想に引きずられた歴史のダイナミズムは、わずか１世紀もたたない間に、ナチスの台頭、スペイン内戦、わが戦後革命の挫折、安保闘争の空虚さ、連合赤軍の惨劇を飲み込み、あげく、ベルリンの壁崩壊、ソ連邦の解体を吐き出した。

９０年代の社会主義圏のあっというまの崩壊に直面して、わたしたちはスターリニズムと反スターリニズムの角逐のあっけない終幕に唖然とした。その角逐などは、たかがコップの中の嵐にすぎず、まるで別の時間が疾風のようにとおりすぎたようにおもえたからだ。もちろん、全体主義に対して自由主義や資本主義が勝利したなどとはとてもおもえなかったのだが、よくよく考えているうちに、そのような現象の内奥にあるものは、至極簡単なメカニズムであることが分かるようになった。つまり、ひとつは、世界資本主義の登場とともに現われた西欧世界の１９６８年の思想が、たった２０年の間にスターリニズム世界に飛び火して、ひとびとの「自由」への欲望として開花したことである。正確にはわたしたちが、「身体行為」の自由さとともに感じた「貨幣」の自由を選択したことだ。しかも、そのような驚きの背後にはもうひとつの意味が隠されていた。つまり、スターリニズムや反スターリニズム、個人と全体、自然と社会それら対位性のパラダイムによって考えるわたしたちの思考の側そのものに限界があったことだ。

なぜ、わたしたちは、究極の理想をとおして現在の「段差」を選り分ける眼をもつことができないのだろう。レヴィ＝ストロースが未開の社会構造や婚姻規則に見た二元性と三元性の「段差」にしても、それをひとまわり拡大してやや神秘がかった中沢新一の自然と文化の「段差」にしても、柄谷の右目と左目の視差と同様、未明期の人類がアフリカ大陸を出発して世界中に拡散し、居を構え定着したのに、まるで、その移動に要した時間を次第に忘れかけていった過程を時間の変位などと声高に振れ回っているに等しい。そのような時間の感触は、ユーラシア大陸の東端にだれがまっさきに到着したかを競うことによって、「特別剰余価値」を得られたかを探究していることにすぎない。ひとびとの移動でちいさな神話同士を結びつけても大きな神話の時間を獲得することはできないし、小さな神話を解きほぐしても、また、別の表面から小さな神話が誕生する、そんなモグラたたきの堂々巡りがいやになったら、沈黙するしかない。考えられるのは、わたしたちは、支配と権力秩序のピラミッドにあまりに深くとらわれすぎており、指導と党派のしがらみは、その重さ分だけ埴谷のいうとおり、革命は制度の変革であり、人間同士が軽蔑しあい、憎悪し、あげく相手の抹殺にまでいたる政治の本質に対してあまりに鈍感に縛られていることだ。そこには、憎悪と憎悪の対立しかありえず、そのような歴史の悲喜劇には、「人間がほんとうに自由になる」とはどういうことかというような広範な問いかけにおいて、長い歴史の時間の幅をとうてい満足させることはありえない。ひとはみな個体性の時間と永続する人類の課題の間の時間の間尺に躓く。つまり、個人の問題をどれだけ引き延ばしても永続性とは交叉しないし、永続性の課題は個体性でしかない自分たちのなかでははっきりとしたイメージをつくることはできないとおもいがちだ。ただ、「死」の問題を見据えるときだけが、一瞬の転位をつくりだす。しかし、埴谷は生理的でもなくメタフィジックでもなく、宇宙船の中の無重力から「死」の具体的な相貌を描き、生の意味を全く別様に映しだした。彼が未来の無階級社会だけが同盟者というとき、埴谷がその言葉に込めたのは、そういう「死」の造形に向けての変革の第一歩だったにちがいない。このような思想は、蜘蛛の巣のはった屋根裏部屋の住人だけの特権にする必要はない。いまこそ、多くのひとびとへ啓蒙する価値がある。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（了）