歴史・国家の跨ぎと媒介

　～ネグリとドゥルーズの時間～　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　宮内広利

１　「帝国」と「マルチチュード」

　わたしたちの近代は、「時間」についてあれこれ解釈してきたが、初めてメニューのように目の前にひろげてみせたのはヘーゲルだった。彼によってマルクスより先に、世界は獲得されたかのようにおもわれた。なぜなら、ヘーゲルは、市場がひらかれ貨幣が人間をよびよせる近代の入り口にたって、すでに「時間」との格闘を経験しつつあったが、「時間」を平面におくことだけが、「時間」の魔術から自由になる方法だということを知っていたからだ。彼にとって時間を獲得することは、歴史をこえることを意味した。こうして、ヘーゲルは世界史を�@東洋世界�Aギリシャ世界�Bローマ世界�Cゲルマン世界�Dゲルマン世界の最終段階としての近代世界に区分した。その際、彼の歴史哲学の方法とは次のようなものだ。

≪理性はおのれを糧とし、自分自身を材料としてそれに手をくわえる。理性にとって前提となるのは理性そのものだけであり、理性の目的が絶対の究極目的である以上、理性の活動や生産は、理性の内実を外にあらわすことにほかならず、そのあらわれが、一方では自然的宇宙であり、他方では精神的宇宙―つまり、世界史―なのです。そうした理念こそが力強い永遠の真理であり、その理念が、いや、その理念と理念の栄誉と栄光だけが、世界のうちに啓示されること－それが、すでにいったように、哲学の証明するところであり、歴史においては、証明済みの真理として前提される事柄です。≫『歴史哲学講義』ヘーゲル著　長谷川宏訳

ヘーゲルは、理性が歴史を支配しているにとどまらず、すでに理性の活動成果としてこの世界ができあがっていると考えた。だから、歴史哲学に必要な理性的認識自体、理性によってもたらされた歴史の産物とみなされたのである。つまり、理性的精神という前提をうしろむきにすすんでいく過程とは、はじめから目的が定められている世界史に等しい。こういうヘーゲルの歴史哲学は、個体の生成史におきなおしてみると、大人からふりかえって子供をみる視線に似ている。子供はまだほんとうの自由を知らない。なぜなら、子供をみつめる大人の目には理念としての大人の映像が、逆立ちして映っているからだ。

≪東洋人はひとりが自由だと知るだけであり、ギリシャとローマの世界は特定の人びとが自由だと知り、わたしたちゲルマン人はすべての人間が人間それ自体として自由だと知っている。≫『歴史哲学講義』ヘーゲル著　長谷川宏訳

　したがって、世界史の過程が、哲学的精神（理性）が自分自身へかえっていく過程にすぎないなら、ヘーゲルの「自由」は自由の意識でなければならなかった。こうして、世界史についての哲学は、精神が「精神の自由」を自覚的にうみだすものの発展過程を叙述するものとされる。ヘーゲルは、理性の体現者として「自由の意識」を手にたずさえて、そこからさかのぼって人類の足跡をみると、完全な「自由の意識」に向けてたどりつく過程を見つめることができるからだ。このようなヘーゲルを、経済学をわすれた観念論だと批判することは、思弁の手から離れた現実を、ただ、物質的生活過程にすりかえる手品以上にはならない。それは、マルクスにたいしても、最後にたどりついた経済「学」からマルクスの思想そのものを演繹して、生涯を思想の発展としてなぞるとおなじ手法であり、つまり、ヘーゲル的思弁に映したマルクスの虚像でしかない。理性が現実的であり、現実が理性的であるヘーゲルの根源的認識を掘りくずさないかぎり、とうていヘーゲルを批判したことにならないからだ。

むしろ、問題は別のところにある。ヘーゲルが歴史のたどりついたところから、逆算する方法をとっているとしたら、ヘーゲルの射程は「記述された歴史」の範囲までしかおよばないのではないかということである。これはヘーゲルにとって歴史は、なぜ「国家」の歴史でなければならなかったのかを問うこととおなじである。

ヘーゲルは、目的を実現する材料として、歴史における国家、民族精神の役割を力説しているが、国家こそが絶対の究極目的であり、一般的意思と主観的意思の統一体である「自由の意識」を実現したものとみなしている。だから、彼の歴史哲学においては国家を形成した民族しか対象にならない。また、国家の秩序に反するものは、自然状態とみなされ不法と暴力、自然衝動と非人間的な感情が支配する世界として否定される。ヘーゲルは国家の共同精神や法は神々しいものであって、神のくだした命令であって神聖なものとうけとめた。いまや国家の法への服従が、良心にもとづく自由な服従として、理性にかなった意思や行動とされる。

このような見方からすれば、国家や法は、たとえ自己の疎外態であったとしても、それも自己と自己とが対面する手段とみなせば、やがて止揚された自己に包み込まれるはずだから、「自由な服従」として国家は自分に敵対するものではないと考えたとしてもおかしくない。逆にいうと、この自己意識は、自分が表情を変えると、それに応じて対象も表情を変える。ヘーゲルは自己確信によって対象をみれば、主観と客観が統一されて概念は概念にくるまれるから、対象は外側にはないと言っていることになる。思考が外界のものは自分が外化したものと知ることによって、そうだ、知っていることを知ることで、つまり、否定の否定によってそのようにみえてくる（和解する）。そこでは、現実とは意識に映った現実であり、哲学だけが現実であるから、哲学を哲学することだけが自由である。なぜこういう思弁がなりたつのか。最初に理念がありそれが自由であるからだ。いわば、ヘーゲルにおける国家は哲学を手助けする形式なのである。

そこで、ヘーゲルは、内面性の抽象的形式からはじまり、国家がはじめて生まれた抽象思考であって、ようやく世俗的な国家のかたちを整え共同精神を形成するまでの道すじを、国家としての国家をめざす過程とみなす。その際、まず、ヘーゲルは、フランスの啓蒙主義から近代国家のはじまりをみいだしている。フランス革命の功績は、�@封建的な不自由が廃絶され、財産の自由や個人の自由�A政府の法律制定�B愛国心であるとする。愛国心は国家として主観的な意思の対立を止揚するのであるが、ヘーゲルによると、フランス革命は世界史にとってほんの一事件であったにすぎない。社会のすべてが個人の意思の参加と同意によって動かさねばならないという理念からすると、まだ内面性と世俗性の分裂があり、とうてい一般意思がもたらされたとはいえなかった。

こういうヘーゲルの近代国家像は、君主の決断力を認め宗教改革を欠いた政治革命はないというような観念的な政治的識見において、また、≪人間が頭で、つまり思想でたち、思想にしたがって現実をきずきあげる≫という理由で倒錯しているとみなすべきだろうか。わたしはヘーゲルが、国家や宗教を共同精神とみなし、国家の問題を通史から考察した方法は、マルクスのように「概念の概念」の片方の概念をそぎ落とす観点を媒介するなら、世界史の現実態として十分な重みをもっているとおもえる。もちろん、概念そのものを解体する作業が残され、緒につくのはヘーゲル以降マルクスを経由して１００年以上の歳月を要したが、その礎になった意味はおおきい。

しかし、ヘーゲルやマルクスの方法では、その世界史は時間が蓄積された近代の高みから出発し、自分のところへかえってくる歴史しか対象にしてないために、その時間の重さで歴史が流れない仕組みになっている。緒についたばかりで「時間」の獲得に失敗したのだ。マルクスなら前史の死によってかわすところだが、ヘーゲルは時間にまみれてそのことに気づいてさえいない。もし、このことに気づき、国家としての近代を流そうとするなら、マルクスのように将来の「未知」を選択するよりほかないのかもしれないが、近代の落日があらわになった現在において、こういうヘーゲルのうしろむきの歴史を流すために、ひとびとはどう対抗しようとしているのだろうか。

≪ヘーゲルにおける＜他者＞のドラマおよび、主人と奴隷のあいだの抗争は、ヨーロッパの拡大とアフリカ、アメリカ、アジアの民衆の奴隷化という歴史をその背景とすることによってのみ生じたものなのだ。言葉を換えるなら、ヘーゲル哲学の唱える絶対精神の内部への＜他者＞の回収と、世界史を劣った諸民俗から発してヨーロッパで頂点に達するものとして把えるヘーゲルの歴史観とを、ヨーロッパによる征服と植民地主義が揮ったまさに現実の暴力と結びつけずにおくことは、とうてい不可能なのである。端的にいって、ヘーゲルの呈示する歴史は、内在性の革命的平面に対する強烈な攻撃であるばかりか、非ヨーロッパ的な欲望に対する否定でもあるのだ。≫『＜帝国＞』アントニオ・ネグリ、マイケル・ハート著　水嶋一憲ほか訳

アントリオ・ネグリの思想は、マネー、テクノロジー、ヒト、モノが国境を超えて激しく往来しているポスト近代によりそい、今日の世界が以前とおおきくちがった歴史的移行期をむかえているという立場にたっている。そのなかで、従来の社会主義的な政治用語について批判的もしくは脱構築的なアプローチをする必要があるとし、権力とはなにか、搾取とはなにかについてあらためて問いなおされるべきだとした。彼は「帝国」の構成過程、支配系統の変容、新しい指導者階級と勤労者たちの政治的主体をともにつきとめようとする。そして、帝国主義的段階を離脱した世界秩序から出発して、「国民国家」、「民族国家」、「国民」、「人民」という近代的権力概念の出自をたどって、「マルチチュード」と「帝国」の対立のはざまに、生権力、生政治という新たな概念をとりだした。ボードリヤールのシステム権力にも似た概念である「帝国」にたいするネグリのアプローチは、�@グロバリゼーションの拡延化、�A国民国家の危機、�B社会的、生産的存在論の変容の観点からおこなわれる。

≪まず、＜帝国＞を経済的グローバリゼーションのうえに広がる主権的秩序の要請とみなすとき、わたしたちの注意はつぎの三つの主要な現象に向かいます。植民地的秩序の崩壊とポスト植民地的秩序の不安定さ、現存社会主義によって生み出されてきた世界市場の危機と分裂の終焉、移民現象の画期的な衝撃がそれです。つぎに、国民国家の危機を考えるときには、国民国家の近代的な憲法は閉じた領土に立脚した主権の行使と国民国家間の契約に立脚した（ウェストファリア条約に規定されていたような）国際法の行使を予想しているため、それはいまや重大な危機に立ちいたっているという事実が強調されます。この危機は、国民国家の権力の基本的な性格、すなわち、軍事と通貨と文化の面での主権にかかわっています。最後に、社会的存在論の変容を考えるときには、ポストフォーディズム的でポスト産業主義的な段階においては、非物質的労働（すなわち、知的、情動的、関係的、言語活動的な労働）が価値増殖の中心的要素として出現したことによって、資本主義の蓄積が抜本的に修正されるにいたったという事実にたどりつきます。社会全体が労働に就くとき、社会的協働が生産性の基盤になります。≫『＜帝国＞とその彼方』アントニオ・ネグリ著　上村忠男監訳

ネグリは、知的労働の全産業構造化、資本主義の金融化と金融資本のグローバル化、通貨管理体制の不定化、非正規雇用、移民労働による労働の移動化をまねいたプロセスそのものが「帝国」を産みだしたとした。こういう「帝国」の支配は、国民国家である近代国家の枠組みの外で発生したもので、近代国家は労働の国際的な組織化により、もはや資本にとって存立基盤として機能しなくなってしまった。そこでは価値増殖の形態と搾取のありかたにおいて本質的な変化がおきているからだ。情報産業や多国籍企業・金融企業の存在は、それ自体として国民国家を横切って肥大化しており、第三次産業の非物質的労働、大衆化された知的労働の全面的な開花にささえられ、領土の境界線をやすやすとこえるようになった。当然、搾取の形態はマルクスの時代のままでは使えなくなっている。個々の企業の利益は、生産部門間の関係と交換の社会的関係のなかで「帝国」的権力のありかたをとおして理解しなくてはならなくなったのだ。そこにおいては、権力は、国民国家も市民社会も無関係に、剥きだしの「生権力」に転化したとされる。これは権力の側から社会的諸関係の全体性を覆いつくすものとして、生権力政治がもろもろの出来事の全体性を包みこんで従属させており、グローバルな時間と空間において社会的協働を管理するにいたったと考えられている。マルクスの搾取が一国的な規模における労働力の時間の簒奪であるとすれば、現在は、グローバルな関係の中での価値の簒奪であるからだ。

権力はもはや、マルクスの資本主義的危機論としての生産の不均衡論、流通の危機論のどれも、ケインズ的あるいはポストケインズ的管理において意味をなくしていることを知っている。「帝国主義的＝植民地主義的危機」の図式は、彼らにとってももはや完全にぬりかえられるべきものになった。かつての帝国主義はナショナルな資本主義が拡大したものにすぎなかったから、価値の過剰な生産のポスト近代において、それをそのまま適用しようとすると、国民国家の破綻をひきおこすとされる。逆の立場からいえば、現在において、「反帝国主義」、「反植民地主義」の闘争もまったく意味をもたない。マルクスの知らなかった危機は、ここでは一国規模の生産性と世界経済の矛盾という図式を完全に飲み込んでしまった。それでは、資本主義のほんとうの危機は何なのか。これは新しい「帝国」的な政治経済的構造が出現して、階級闘争が国民国家の古い管理の形態に還元できない要素に様変わりしていることから産まれている。それが、ネグリの「マルチチュード」という概念への入り口である。

≪マルチチュードとは多数多様性のことであり、諸々の特異性からなる平面、諸関係からなる開かれた集合体のことである。マルチチュードは、均質なものでもなければ自分自身と同一のものでもなく、自己の外部にあるそれらの特異性や諸関係を別個のものとして区別せずに、それらと内包的な関係性を保つ。これとは対照的に、人民は、外部に留まりつづけるものとの差異を呈示し、またそれを排除しながら、内的な同一性と均質性とをめざそうとする。マルチチュードがいつまでも閉ざされることのない構成的な関係性であるのに対して、人民は主権のために整えられたすでに構成済みの統合体なのである。≫『＜帝国＞』アントニオ・ネグリ、マイケル・ハート著　水嶋一憲ほか訳

工場内や国民国家の枠内で実行されてきた古典的な規律と管理は、すでにグローバルな資本主義的管理、つまり、資本とその「帝国」の管理にとってかわられた。しかし、権力と人間のあいだの変形した関係に着目したネグリにとって、グローバル化それ自身の動因によって産みだされたこのような「マルチチュード」の協働的能力は、おのずから権力を脅かす存在になると期待されている。ここで注目すべきは、ネグリの場合、「帝国」と「マルチチュード」の相互の「両義性」がとりあげられている点である。いわば、「帝国」は「マルチチュード」にのみこまれており、その接点にマルクスの弁証法的のような否定の契機がみられないことである。マルクスの場合では、「プロレタリアート」は奴隷、臣民、封建小作人、小商工業者、ブルジョアジー、プチブルなど階級の歴史の継起をつうじてそのなかから産まれ、その否定性として最後性の階級と位置づけられていた。それにひきかえ、ネグリの「マルチチュード」には、否定の継起がないから、最後に「帝国」を完全に飲み込んでしまうことが、その勝利になっている。問題は、マルチチュードからはじまって、資本→マルチチュード→帝国→マルチチュードまで、そのあいだをうめる主体の具体的なイメージがないから、マルチチュードがマルチチュードへ回帰していく反復（屈折）しかないようにおもえる。

だが、この「反復」はある意味で、資本主義の危機をもたらす共鳴板にもなっている。この「反帝国」の運動は、たんに産業的な搾取への抵抗でも、一労働者階級の特殊な利益の表現でもなく、社会的搾取にたいする多義的な抵抗であり、全勤労者にとって社会的な利益の表現としてとらえられる。それは、単独でありながら多数であり、単独的存在として同時にマルチチュードの総体でもある。ネグリによれば、マルチチュードは唯物的な生産力であり、関係のネットワークである。「帝国」が政治秩序のなかで閉じた世界であるに反して、その閉じた世界で行動するマルチチュードは解放である。この生産力は資本主義システムによる規制のあらゆる制限をこえて逸脱しており、資本は、もはや、労働力の発揮する生産性を把握できなくなっているのだ。したがって、搾取される主体が構成する協働的な富は、資本が手につけられないほどに膨らんでいる。そこにこそ唯一の可能性があるとネグリは言っている。ネグリにとって問題なのは、その社会化したマルチチュードが、いかに協働的なものによって主体化されるかにかかってくる。そこでは、「生政治的」な支配をこえて自らを憲法へと構成する力になりうるというのだ。

そして、それは「生きること」と、生きることの集合的条件としての民主主義として、世界の構築にほかならないとされている。グローバルな主権とマルチチュードのせめぎあいの中で、主権の搾取の尺度は変化しており、かつてのそれが資本の生産能力を発展させるためにプロレタリアートが権力を獲得する綱領であったのにひきかえ、彼の社会主義の構想は、新しい生産諸条件において、自由の生産をつうじて富を形成するために、権力を共同で獲得することである。その条件として、知的、情報的、協働的な社会的な階層に依拠するものであり、この階層こそが、政治的綱領をつくりだす階層であるといわれている。

わたしには、これらの構想は、資本制支配がそれを必要としているという理由によって、国家を「帝国」まで拡大し、それに応接するようにプロレタリアート概念を横断的に結びつけているようにおもえる。だから、ネグリの「帝国」、「主権」、「主体」、「権力」、「マルチチュード」という概念や認識は、わたしたちの概念を下敷きにしてみると、政治的、社会存在論のいずれのレベルにおいても、どこかで既視感を与えてしまう。これはどういうことなのか。ひとつは、こういう概念そのものが含む意味の横幅が広いのと時間性がゆるい（浅い）ため、概念が概念の上に重ねされている印象をもつからだ。さらには、概念が誕生する場所をさがしだして解体するという作業が欠けているようにおもえる。脱構築はいいのだが、概念の「両義性」が障害になってそれが徹底されないものだから、もっとありていにいってしまえば、ヘーゲルやマルクスの概念を安易なヒューマニズムに溶かし込むしかない場所にとどまっているようにもみえる。

２　歴史概念の解体

ネグリは、マルクスの「プロレタリアート」の概念にならって、「マルチチュード」の概念を抽出したが、マルクスの「プロレタリアート」の概念には、歴史を縦断する被支配者階級の最後の姿としての歴史的時間が内包されていた。だからこそ、歴史の消えゆく最後性の象徴として「プロレタリアート」が存在した。それにくらべると、「マルチチュード」概念には発生史の契機がぼやけており、いわば、決定的に歴史の自意識が欠如しているのだ。これは、ネグリが自らの思想的根拠をドウルーズやフーコーと関連づけて説明する際にも、ポスト近代というよりも、はじめから「近代」を定義する作業そのものが、思弁的な方法でなされていることにもつながっている。

≪フーコーが近代的なものの運命、生権力となって完結しているもの、すざましく破壊的で虚無的な存在の思想を超越論的な仕方で構築しているものを拒否するとき、フーコーがニーチェをつうじてハイデガーを拒否するとき、彼はひとつの構成的な要求をふたたび獲得しているのです。彼が超越論主義に対抗して生産と主体性について語るとき、実際には、スピノザの箴言を繰り返しているのです。「身体がなしうることをきみたちは知らない！」というのがそれです。≫『＜帝国＞的ポスト近代の政治哲学』アントニオ・ネグリ著　上村忠男監訳

フーコーは近代国家の統治化が行政組織、官僚組織の合理性に裏づけられたものだといっている。この合理性は直接には、１８世紀の啓蒙思想によりもたらされたものだが、個人を対象としながらも、その個人を継続的に支配するための政治技術の発生は、さらに、旧約聖書のなかの「牧人権力」までさかのぼるとしている。古代のオリエント社会やエジプト、アッシリア、ユダヤ地方では、王の権限を羊を操る牧人とみたてる思想があり、神＝羊飼いと家畜の群れの関係であらわされる。その際、牧人が呼び集めるのは離散した個であるという。つまり、群れは牧人の存在があってはじめて成り立つものであった。また、牧人はすべての羊が一頭残らず満腹でいられるよう恒常的な慈愛も必要とした。そのためには、牧人は寝ずの番を義務づけられることになる。

　こういう思想はのちにキリスト教に引きつがれることになる。そして、そのメカニズムは他者にたいしてだけではなく、自らにたいしてもふるまわれるようになる。その概念は責任であり、従順、個別化、良心の指導、抑制（現世と自己の放棄）であった。キリスト教的牧人思想は、生と死、真理、個人、アイデンティテイのゲームをこの世界に導入した。フーコーは、これらは中世の封建社会をとびこして、教会のなかに生き残り、巧みに近代社会に組みこまれたという。近代の政治的合理性は、国家理性の理念と行政理論のイデオロギー体系の中で定着し、それは統治技法にかかわる合理性を意味した。この統治技法は土地、領地をさしておらず、国家そのものの力を強めることに目的があった。その統治とは、単なる理性や英知、慎重さだけではなく、具体的で、正確な政治的「統計学」とか「算術」とか名づけたものの発展と、すなわち他のすべての国家の国力をいかに把握するか、という能力と密接に関係していた。つまり、国家理性とは神や自然法あるいは人間の法に従って統治を行う技法のことではなく、国力に従って統治し、国力を拡張的かつ競争的な枠組みの中で強化していくことを目的とするような統治の形態を意味していた。

もちろん、こういう統治は、フーコーにとって悪魔的な社会であった。なぜなら、これは人間と事物の関係性を覆い、人々の活動への介入は全体主義的なものになるからである。行政機関はさらに食べ物、健康、衣服、住居、工業、商業、安全、労働、道徳にさえ介入しはじめ、それを加速するため、ますます、国土、住民、都市を観察する「統計」と統治技法が必要になる。こうして、フーコーの歴史観は権力の推移を次のように遠望している。

≪西欧における権力の大形式、権力の大よそのエコノミーを、次のように再編成することができるかもしれない。まず、封建的タイプの領土性において誕生し、概ね掟の社会―慣習法と成文法―に対応し、約束と争いのゲームを繰り広げる、裁判国家がある。二番目、十五世紀と十六世紀に、もはや封建的ではなく辺境的なタイプの領土性において誕生し、規則と規律の社会に対応した、行政国家がある。最後に、おもに領土性や占有する地面によってではなく、集団によって定義される統治国家がある。嵩と密度、それに、人口がその地面の上に広がるとはいえ人口の構成要素でしかない領土とからなる、人口集団によって定義される国家です。本質的に人口に依拠し、経済的知の道具立てを参照し使用する、この統治国家は、諸々の治安装置によって管理された社会に対応するのです。≫『「統治性」』ミシェル・フーコー著　石田英敬訳

　ここで、フーコーはマルクスやヘーゲルと全くことなった新しい歴史観を提出している。フーコーの歴史国家論の方法は、�@国家は人間の統治形態の中でもっとも恐るべき形態のひとつであったこと。�A国家とははじめから個別化と同時に全体化に向かうものであった。だから、国家の反対側に個人の利益を対置しても一貫性を欠く。�B権力は実体ではない。個人間に存在するひとつの個的な関係のタイプであり、ひとつひとつが特有性をもったものである。�Cそういう関係は交換や生産、コミュニケーションなどと本来は何のつながりもないものである。�D権力の特徴は、ある特定の人びとが、程度の差はあれ他の人びとの行動の一切を決定できることである。ただし、それは徹底的、強制的ということではない。�E権力は、男の女にたいする権力であろうと、子供にたいする大人の権力、あるいはある階級にたいする別の階級の権力、住民にたいする官僚の権力でも、あるかたちの合理性を前提にしている。それは暴力ではない。�Fしたがって、ある権力形態に抵抗したり反抗するためには、暴力を告発するだけでは満足でない。権力が合理化されてきた起源を辿る必要がある。

フーコーにとっては、国家の権力は、あらゆる権力関係の一部にすぎない。これは起源という発想がある社会的権力、政治的権力すべての権力を対象にすることを意味している。こういう権力観をもとに、政治権力、生、刑罰、性、狂気、監獄など、知の領域も社会における諸所の力関係や政治的関係から形成される。

≪ニーチェは認識の根源とところで、嫌悪や抗争や力関係のようなものを中心に据えるのです。するとなぜニーチェが、哲学者とは認識の本性についてもっとも容易に思い違いをする者だと言ったのかが理解できます。というのも哲学者はそれを、適合の、愛の、統一の、和平の形態のもとで考えるからです。ところが、認識が何かを知ろうとしたら、哲学者の十八番であるような生活形態、生存形態、禁欲形態に近づいてもだめなのです。認識がどんなものかをほんとうに知ろうと思うなら、その正体を知り、それを根源から、その製造からして把握しようとするなら、哲学者たちではなく、政治家たちに近づかねばならない。権力闘争の諸関係がどんなものかを理解すべきなのです。この権力闘争の関係においてのみ、諸事象が相互に、人間たちが相互に、憎み合い、闘い合い、互いを支配しようとし、互いの上に力の関係を及ぼそうとする、その仕方を通してのみ、認識がいったい何なのかを理解することができるのです。≫『真理と裁判形態』ミシェル・フーコー著　西谷修訳

フーコーはニーチェの口を借りて、西欧哲学の知の認識における主体を前提にしないことを明言している。したがって、ニーチェは起源と発展段階を拒否した。同様に、フーコーには理性の進歩や認識の進歩という概念はない。歴史は始まりも終わりもなく、歴史のすべてにおいて、政治的諸力や権力関係、管理形態の作用しかないといったのである。

そして、知が権力を作ったのではなくて、反対に、権力関係が知をつくり、知と権力の結びつきを強調したのである。権力は知とともに織り上げられているとした。知は権力そのものであるという定義である。知の考古学は権力の考古学にすぎない。

象徴的なのは、フーコーの現実認識においては、現在の権力形態は、「規律、訓練社会」の象徴である円形状の一望監視だという。

≪一望監視装置は一社会のユートピアであり、実のところ、われわれが今経験している社会という権力のタイプの、実際に実現されたユートピアなのです。このタイプの権力は掛け値なく一望監視方式と名づけることができます。われわれはその一望監視体制が支配している社会に生きているのです。≫『真理と裁判形態』ミシェル・フーコー著　西谷修訳

これは監獄や裁判制度のことを指したものだが、これが現在から過去の歴史をさかのぼる起点になる根本の考え方である。フーコーは現在の監獄社会から出発して、その歴史の根源の認識を突きとめようとする。フーコーの歴史とは、近代の諸種の権力関係が歴史の過去を向いて、おのおのそれぞれが線上に伸びていく歴史である。もちろん、歴史の主体も継起も想定していないのだから、規則的な方法をもって起源に向けてのびていくのではない。それぞれの線形は等価であり、歴史の偶然の痕跡をもとめて逆向きにたどっていくだけである。決して目的論的思考ではないが、ヘーゲルやマルクスの歴史観には、いわば、始まりと終わりの認識があった。ヘーゲルには近代という完成された終着点があり、マルクスの場合も人類の前史の終わりという終りがあった。また、ヘーゲルには理性という自己主体があり、それが近代にむかって進化する過程の筋道を引き、マルクスには階級闘争という人間の顔があった。だが、フーコーは発展段階を拒否するのだから、現在の終わりもない。

　彼は徒手で、膨大な資料にうずもれながら、権力関係の痕跡をもとめてさまよう。なぜなら、彼にとって、現在は、逆ユートピアとして忌まわしいものでしかないからだ。だが、推測だが、こういう緊張感は長続きしないはずだ。おそらく、フーコーに欠けていたのは、近代を映すプラスの鏡だとおもえる。それは、近代が近代を超える感触としての鏡だとおもえる。それは近代を対象にして、近代そのものに内在してあるはずのものだ。いいかえれば、近代の最後性を認識するための道具であり、たとえれば、日本国憲法のような未来を映す鏡である。でなければ、結局、フーコーの歴史は自意識が流れていかないか、風穴がひらかないとおもえる。

　近代が近代をプラスの鏡とするためには何が必要か。わたしは、近代がたどりついたものでふたつのプラスの価値を上げたい。ひとつは、国家が限りなく縮退していること。もうひとつは、歴史の意思とは、個々人の意思の総和でしかないことである。こういうと、フーコーなら、国家は行政府化して権力の膨大な網目を張りめぐらして、個人を統制管理しているではないか、そのことが個人と全体を総じて管理している証であり、個人の自立性を問うことなどまったく意味をもたないと反論するだろう。

では、前共同体もだめ、個人もだめなら、この統治の網の目を食いやぶるのは何であろうか。わたしは、近代が近代を鏡とする瞬間をとらえるべきといったのは、近代を細分化することだとおもう。つまり、同じ資本主義といっても、先進資本主義「国家」と後進資本主義「国家」の概念を媒介した見方をすることである。それは「帝国」という概念で世界を空間的に包括してしまうネグリにも同じことがいえる。ネグリは南北問題も世界経済の中に組み込んでしまい、国家は単一国家として支配することができなくなった現在においては、世界は単一の「帝国」に支配されているというのだが、果たしてそうだろうか。世界の共時性は国家間の時間の蓄積との摩擦をひきおこしているのではないか。人、物、サービスがグローバルなレベルで展開されているのは間違いないが、それぞれの民族国家のあり方すべてが左右されているわけではない。そのグローバル化を積極的に取り込もうとする国家と取り込めない国家の区別があるだけである。国家を開こうとしている先進国と国家を閉じたままの後進国があるのである。

　このことはフーコーの時間概念に曖昧なところに由来している結果とおもえる。それは、フーコーには「世界史」という概念がないためでも「世界史」という概念の歪曲のためでもない。彼は時間軸を変形させ、「時間」を空間化して「世界史」の発展段階説を解体したのだが、そういう複形の歴史観は、原始と近代の間までの特定の幅でしか位置づけられないことを知らなかったのだ。

３　マルチチュードの時間と身体

たしかに、フーコーは、歴史に偏在する権力の束をかさね、その集合点として「近代」を位置づけ、その概念そのものを徹底的に解体しようとして、「近代」を自意識のなかに包みこんだ。ところが、一方には、マキァヴェッリからスピノザ、マルクスにいたる存在論的、民主主義的、内在論的な系譜が存在し、片や、ホッブズ、ルソー、ヘーゲルにいたる観念論的で根っから反民主主義的な系譜が存在するなどとするネグリは、スピノザの存在論から摘みだした「自由」が、どこで発生し、どこまでの歴史的ひろがりをもつかをしめさないかぎり、所詮、言葉の上重ねにすぎないとおもえる。ネグリはスピノザの口を借りて、自由でありたい、苦しみたくない、アイデンティティを奪われたくないとふれまわっているだけで、人間の欲望がそういう近代的「自由」という衣装をまとって、いつどのようなきっかけで産まれてきたのかを明らかにしていない。ここで、フーコーにあってネグリにないものは何だろうか。それは「自由」や「民主主義」、「主体性」、「情念」という対立概念を含む政治用語の使い方についてである。いまにも、「愛」とか「連帯」などという言葉が飛びだしかねない彼の語彙のまわりに付着した概念の歴史的位置が方向づけられていないのである。いわば、歴史性はスピノザやルネサンスまでで途切れており、それはいいかえれば、自意識としての歴史認識がないことにつながる。こういう言葉からくりだされる意識や行動は、ただ、言葉のめあたらしさだけでプロレタリアートの運動も、反グローバリズムの運動も十把ひとからげに塗りこめられる。だが、そのあげく、すべてを吸収しすべてを消化できなくなる。彼がいろいろな概念の辻褄合わせを強いられる理由もここにあるのだ。　

わたしなどからみると、むしろ、マキァヴェッリ、スピノザやマルクスを対象にしても、歴史の概念が、所詮、「近代」そのものの枠内にあって、あれこれ言葉を食い散らしているにすぎないとおもえる。どうして、ネグリは近「近代」的でしかありえないか。そのことがもっともはっきり証明されているのが戦争についての概念である。ネグリは、「帝国」という権力は自らを正当化する暴力であるから、抵抗が現れると「帝国」は例外的状況を対置する、それが「予防戦争」、「無限定の戦争」であると言っている。

≪このようなプロジェクト（「マルチチュード」の共同性…著者）にたいしては、唯一の大いなる反対が存在します。例外状態、＜帝国＞的形態をとった戦争、新しい主権によって代表される反対がそれです。これらは死の経験を確認するとともに倍増させるのです。死は生権力の内容です。規律と管理を排除するのではなく、権力の効果の保証としてそれらを包みこむ究極の内容です。死をあたえることは、権力の手段でありつづけているのです。≫『＜帝国＞的ポスト近代の政治哲学』アントニオ・ネグリ著　上村忠男監訳

ここでネグリの言っていることは、権力が、その権力を保証するために、例外的に「マルチチュード」の共同性を阻む目的で、人間に「死」の一回性を再認識させ、戦争の戦争、しかも、永続的で無限定な戦争を必要とするということである。「死」は根本的に共同性に反するものだから、それを利用して、「生権力」の支配を続ける。それこそ、「生権力」の究極の姿だ…と。ここで立ちどまって、ネグリに「ちょっとまってくれ」といいたい。これでは、生産様式、労働の組織化、空間のヒエラルキーなどの「生権力」の管理一般と戦争の例外性の区別がつかないではないか。ネグリは唯物弁証法にもとづく戦争の必然性を否定するから、経済決定論や下部構造と上部構造の弁証法によって、資本主義の終末論的な必然性にともなう国家の暴力とみなす考えを退ける。しかし、戦争は、「帝国」の時代だけでなく、原始社会からあったではないのか。それ以前に、近代においても「自由」や「自衛」、「希望」の言葉にくるませて、「良い戦争」と「悪い戦争」の区別があり、じぶんたちの戦争を「良い戦争」と位置づけ、開戦のとき、その多くは「自由」、「民主主義」、「自衛」のための戦争と吹聴した。おなじ、「自由」といっても、戦争することが自由と解釈する余地があるとすれば、「自由」とは唯物論の流れと観念論の流れがあるといってみても、堂々めぐりにしかならないのだ。そういう国家意思と民衆の意思のアマルガムが、戦争という歴史をつくってきたのだ。ならば、近代の戦争と「帝国」の戦争、また、古代、中世の戦争とどこがちがうか、そこを答えないかぎり、ここでは、「帝国」が国民国家を拡散させたと同じように、「戦争」概念を歴史の空間に拡散させてしまうことになる。わたしは、歴史観を媒介させれば、戦争はあくまでも「国家の意思」としてあったことを疑うことができない。逆に言うと、「国家の意思」としての暴力以外は戦争と呼ぶべきではない。そういう内容を白日に取りだすためにも「国家」概念の歴史的掘り下げが不可避におもえる。もっといえば、結局、ネグリには、その発生から最後まで歴史をたどる自意識がないことであり、歴史の跨ぎをやってしまっているということになる。それは政治には国家と市民社会という媒介が必要なことを意味している。このような国家の跨ぎは、ドゥルーズなどにも形をかえて忍び込んでいる。彼は、国家の起源をマルクス同様、「アジア的専制」と認めているが、「原国家」については次のように答えている。

≪国家はすでに出現する前から、これらの原始人社会がその社会の存続のために祓いのける現勢的な極限として、もしくはこれらの社会が収斂していく点、みずから滅びることなくしては到達できない点として作用している。これらの社会の中には、国家の方に向かうベクトルと、国家を祓いのけるメカニズムが同時に存在し、接近するにしたがってより遠くへと押しやられる収束点が存在する。祓いのけることは、同時に先取りすることでもある。≫『千のプラトー』ドゥルーズ＋ガタリ著　宇野邦一他訳

これは、とてもおもわせぶりな言いまわしで、彼は、原始共同体の予定調和などは歴史の中で存在したためしはなく、国家と区別されるべき社会の均衡点など、もともと存在しなかったとみなしている。すでに、国家は社会の中に「予感」として先取りされており、それは現実と厳密に区別されるべきでない。民俗学者は社会から国家への道筋を描くのだが、それ以前に「いつでもいたる所に国家は存在」した。歴史は、根があり幹があり枝葉があるかのように樹木状に系列化されるのではなく、多様体＝リゾームとして中心化と非中心化の網目を張りめぐらしている。そこで、国家の「生産」と「消費」というものが想定されるとすれば、国家への求心点と拡散点の二つの定点は同時に現れなければならないとする。だが、これはわたしたちからみると、折衷的であるにすぎないか、もしくはブラグマチックだ。なぜなら、彼は国家の生産と消費をつなぐために「両義性」という概念を中心化しているからだ。すなわち、国家は生産としての国家である前に消費の対象にされてしまっている。国家は移動すること自体が合目的化されて、国家とは同時に反国家であり、また、非国家であり、半国家にもなりうる上、また、逆も真である。

こういう堂々巡りではなく、跨ぎの意味をより鮮明にするためにも、わたしはネグリの「マルチチュード」の時間と身体に関する提言について詳細にみていかないといけないとおもう。彼は、次の一点に収斂していく。

≪生政治的な生産の新しい諸時間性は、伝統的な時間の概念構成の枠内では理解できない。…中略…アリストテレスの尺度の伝統が瓦解する場所はここだ。じつのところ私たちの視点からすれば、時間性についての超越論的思考が決定的に破壊されるのは、いまや労働は協定によっても計算によっても、計測することが不可能になったという事実によってである。時間は完全に集合的存在のもとに帰ってきたのであり、それゆえマルチチュードの協働のなかに宿るのである。…中略…ここに現われるのは、新しいプロレタリアートであって、新しい産業労働者階級なのではない。この区別は根本的なものだ。先に説明したように、「プロレタリアート」は資本によってみずからの労働を搾取されるあらゆる人びとと、つまり協働するマルチチュード全体を指示する一般概念である。≫『＜帝国＞』アントニオ・ネグリ、マイケル・ハート著　水嶋一憲ほか訳

こうして、彼はプロレタリアートの概念を近代の賃金労働者の時間から、再生産的労働、不生産的性格を帯びたさまざまな労働まで含め、広大な生政治的風景を取り込もうとする。サービス産業の肥大化で労働の性格が決定的に変わってしまった現在においては、時間と価値の計測不可能性を際立させている。これにともなって、労働日という尺度は崩れ、必要労働時間と剰余労働時間の区別はなくなる。その意味のプロレタリアートは、あらゆる場所であらゆる時間に生産を行っていることになる。こういう定義をふまえると、彼が「万人に対する社会的賃金と保証賃金の要求」するのは必然の結果である。だが、「マルチチュード」に内包された時間という彼の時間は、「内在的時間」としめされているが、はたして、その時間はどこから発生し、移り変わっているのだろうか。

≪労働は、まず第一に人間と自然とのあいだの一過程である。この過程で人間は自分と自然との物質代謝を自分自身の行為によって媒介し、規制し、制御するのである。人間は、自然素材にたいして彼自身一つの自然力として相対する。彼は、自然素材を、彼自身の生活のために使用されうる形態で獲得するために、彼の肉体にそなわる自然力、腕や脚、頭や手を動かす。人間は、この運動によって自分の外の自然に働かせてそれを変化させ、そうすることによって同時に自分自身の自然を変化させる。≫『資本論』マルクス著　岡崎次郎訳

　想像するに、ネグリが「生産力」の増大というとき、生産力の増大にみあって消費の極小化を前提においたか、もしくは無意識に消費そのものをネグレクトしたはずだ。それは、歴史認識の根底のなかでどの場所で設定された場所なのか。これにたいして、マルクスが言っているのは、人間と自然は相互作用によって、自然は人間の鏡となり、人間は自然を映す鏡になるということである。このことは、自然の二重化、または、人間の二重化を表わしており、その過程において、生産がなければ消費はないし、消費がなければ生産がない意味で、生産と消費も二重化する。

その面で、マルクスにおいて象徴的なのは、貨幣が資本へ転化する場面である。単純な流通過程から生じたＷ－Ｇ－Ｗが価値増殖をしないのにひきかえ、Ｇ－Ｗ－Ｇの流通過程は、資本の成立条件である。ただし、ただの貨幣の形態変化では資本への転化はおこりえない。その価値変化は、商品の使用価値から、その「消費」から生じることにポイントがあった。商品の消費が価値増殖であるような商品が必要であったのだ。それが労働力という独自な商品である。この労働力の価値は通常の商品同様、その生産の対象化されている労働時間に規定され、個人が労働力を生産、あるいは再生産する時間量＝価値に還元されるという。そこで、剰余価値が産みだされる秘密を次のように語っている。

≪この独自な商品、労働力の特有な性質は、買い手と売り手とが契約を結んでもこの商品の使用価値はまた現実に買い手の手に移っていないということをともなう。労働力の価値は、他のどの商品の価値とも同じに、労働力が流通にはいる前から決定されていた、というのは、労働力の生産のためには一定量の社会的労働が支出されたからであるが、しかし、その使用価値はあとで行なわれる力の発揮においてはじめて成り立つのである。だから、力の譲渡と、その現実の発揮すなわちその使用価値としての定在とが、時間的に離れているのである。≫『資本論』マルクス著　岡崎次郎訳

彼は、労働過程が労働力という商品の消費の予定と実現の過程でもあると述べている。そこに時間的な齟齬が介在しており、それを理由にしてのみ、資本家は自分が消費した価値よりも多くの価値を取得できる。その前提になる原料、生産手段、労働力の価値はすべて過去の労働によってつくられたものだ。しかし、使用価値としての労働力は、現在に属しており、現在は過去からひきつがれたものだ。マルクスにとって、労働力の生産は、一方で消費であり、彼自身の消費と再生産を含まなければならないものであった。

≪労働はその素材的諸要素を、その対象と手段とを消費し、それらを食い尽くすのであり、したがって、それは消費過程である。この生産的消費が個人的消費から区別されるのは、後者は生産物を生きている個人の生活手段として消費し、前者はそれを労働の、すなわち個人の働きつつある労働力の生活手段として消費するということによってである。それゆえ、個人的消費の生産物は消費者自身であるが、生産的消費の結果は消費者とは別な生産物である。≫『資本論』マルクス著　岡崎次郎訳

生産的消費と個人的消費を区別する、こういうマルクスの定式がなりたつためには、ひとつは、社会的労働時間が平準化されていなければならない。過去の対象化された労働が、それに見合う価値をもっていなければならないのだ。そして、何よりも、過去に対象化された価値がすぐに消費されないとしたら、どうなるだろうか。ポスト近代にたいするネグリの試みはこの点を突いて、マルクスの時代とは異なって労働の質が平準化できないほど変化したこと、そして、生産から消費までの時間が変化したこと、この２点を踏まえて、自己生産（個人的消費）そのものの概念性が全く不毛とみなされている。要するに自己生産に要する時間をできるだけ短くすることに腐心したマルクスとちがって、より高速になった分、自己生産の時間そのものの最初と最後が不分明になり、その時計盤そのものが狂ってしまっているのである。そうした隙をぬって、ドゥルーズの「欲望的生産」にならって「マルチチュード」の「内なる時間」が登場する。彼らにとって、プラスの価値になりうる「欲望的生産」とは何なのか。

≪たえず生産の働きを生産し、この生産の働きを生産物に接木してゆくという規則こそが、欲望機械、あるいは根源的な生産の特性なのである。≫『アンチ・オイディプス』ドゥルーズ＋ガタリ著　宇野邦一訳

　もし、わたしの考えているとおり、生産とは意識の労働であり、消費とは意識の受容だとするなら、彼らにとって、「欲望的生産」とは、制度としての社会的生産とは異なり、あたかも、生産そのものが欲望であるかのように、生産自身を生産する生産の繰り返しとみられている。だが、仮に、彼らがマルクスの語彙に影響されているとするなら、「欲望」とは消費を意味する。にもかかわらず、現実的な消費行動が見込まれていないのは、生産に対応する消費がなんらかの異変を受けているからである。ここでは、生産としての生産と消費的生産の区別がないから、同様に、生産的消費と消費のための消費の区別もないことになる。ちょうど、ボードリヤールが消費のための消費に片寄ったとまったく逆に、彼らは生産のための生産のみに生産を寄託した。そして、もし、消費というものが想定されるなら、消費のための消費のみが取り上げられている。その意味で、彼らとボードリヤールは裏返しの相似形におもえる。このような消費をもたらす生産は、わたしたちからみれば、平日が休日と変わらない意味でなら、「休日労働」に近似する。

ところで、わたしたちは、社会のある時点で、食うために働くという観念が剥離したのはまちがいない。再生産のための労働、資本によって収奪されるのが決まっている労働だけで、生産行為を考えることができなくなったのは事実である。しかし、そうかといって、労働が不可避にうみだす意識を考えなくていいというわけではない。その「自己意識」はある場合、平日労働の欠如や不公平感、息苦しさとしてあらわれ、あるいは「労働神話」として現前する。人間の原基にたちもどれば、できればあくせく働くよりも安穏と寝ている方がいいにきまっている。これは理念のおおもとの「自己意識」の支柱である。そのことは、何も、資本主義だけが特別の例外でもないし、専制的国家や野蛮社会がまぬがれるものでもない。この中には、当然、自然史としての「時間」が関与すると考えなければならないから、要は「歴史」の態様によってその構えが異なるというだけである。

　ネグリは、マルクス主義の弁証法的な前提である生産力と生産関係の二分法を解体させた。生産力とは道具のことであり、その延長に人間的な生産力があり、その外部の生産関係、社会関係を規定するというありきたりの図式を破り、コンピュータとネットワークを包む機械は道具ではなく、それ自体の中に人間と道具を含むものであり、社会的関係そのものとみなし、生産関係を欲望機械の内部にとりこむ。彼らにとって、支配とはなによりも「自己意識」への支配であり、特に、その「蓄積」こそが、打ち砕かねばならない当体だった。

一方、ドゥルーズは、人間の外貌（喜怒哀楽）を消したいあまり、人間の代謝作用に媒介されない直接性、「機械」そのものを持ち込んだ。だが、もともと、生産には「時間」が伴うものであり、その上、生産が再生産をもたらすまでに「時間」を要することは疑えない。にもかかわらず、オイデップスの蓄積された時間を追放するためには、「自己意識」とともに「時間」を底上げしてしまった。同じように、ネグリにとっても「マルチチュード」は、人間であるかぎり、当然、生産としての時間と消費としての時間を交叉させ「時間」の発生を組みこまなければならないはずなのだ。マルクスは、生産と消費は、直接的には同一性であるが、それが交換され貨幣となり資本となるプロセスにおいて時間の区別をつけ、その価値法則の均衡をもたらそうとした。彼の価値論には時間と空間の網の目が縦横に交換されていたが、マルクスが否定したのは過去の時間の「蓄積」が現在を呪縛することだった。それにたいして、ネグリは生産的消費を認めないから、自己時間の異和にほかならない「時間」を認めることができない。ネグリはその価値法則がすでに過去のものになったことを追認しているが、それには価値法則に「時間」の観念を媒介して、生産の時間と消費の時間をあいわたらせる現在的な意味で、「時間」の不均衡な足場への考察が不可避におもわれる。

４　ドゥルーズの時間

≪まさに、器官と器官の断片は、何らひとつの有機体を指示してはいないのである。有機体とは、失われた統一性あるいは来たるべき全体性として幻想的に機能するもののことであろう。器官とその断片の散逸は、欠如とは何の関係もないのであって、統一化も全体化もなしで多様性を形成し、多様体において現前の様式を構成している。あらゆる構造が除去され、あらゆる記憶が棄却され、あらゆる有機体が無化され、あらゆる絆が破壊されるとき、器官とその断片は、未開の部分対象として、それ自体散逸した機械の散逸した作動部品となる。要するに部分対象は、無意識の分子的諸機能なのである。≫『アンチ・オイディプス』ドゥルーズ＋ガタリ著　宇野邦一訳

ドゥルーズがニーチェやキルケゴールに新しい表現を見出したのは、彼らがともにヘーゲルやカントの西欧形而上学を現実態に移行させようとしたからである。彼によるとヘーゲルやライプニッツは、個別的なものと「概念」の一般性の運動をするものとして非難される。したがって、彼らは「根拠」から出発しているとして批判されている。ドゥルーズのヘーゲルの弁証法批判は、マルクスと同じで、ヘーゲルの差異は否定性といわれているが、その差異があらかじめ決められた一本の軌道の上を走っているものでしかないか、同一性に従属し、露呈するための手段にすぎないとみなされる。

ドゥルーズが差異を否定と否定の否定ではなく、まったくの肯定の対象であるとする場合、肯定それ自身における差異として、創造＝発生されなければならないものである。

このため、ドゥルーズは同一性に対抗するものとして「反復」を取りあげる。この「反復」は概念の主体の一貫性も対象の一貫性も排除し、一般性への対抗することから産まれる。彼は、「概念」の一般性を阻止するのも、この「反復」であると言っている。概念の同一性を解体する「反復」の本質とは何か。それはただ同じものの繰り返されるものではなく、概念の差異にすぎないものと、概念を破る「理念」の内部で差異を含む差異であり、「理念」の過剰を裏づける肯定的な反復である。彼によると、アリストテレスからライプニッツ、ヘーゲルにいたる差異の概念は、概念的な差異と混同した。たとえば、アリストテレスの種的差異のロゴス、ヒトという種別は非ヒトと差異するかのようにみえるが、そこに、ヒトが理性的動物を述語にとった場合、ヒトと非ヒトを包括する動物という類の規定に亀裂が走るという言い方をしている。種的差異を一義的に語っているときにも、より上位の類概念の力を借りていることになり、概念そのものの不安定さを見出す根拠にしている。もし、亀裂が走るとすれば、アリストテレスが一貫性をもつためには、概念に対する判断のモデルをもっていなければならない。それはより大きい、より小さいと比較するためのヒエラルキーをもつものでなければならないのだが、それはあくまでも反省的な相対的なものにすぎないので、必ず、カタストロフを起こすという。

このカタストロフを防ぐには、差異が「概念」一般から逃れて生成されていなければならない。そこに異なるものの周りを回る反復の意味が生じる。彼は、ニーチェに即して、次のように述べている。

≪差異によって生産されたそのような同一性こそが、「反復」として規定されるのである。したがってまさに、永劫回帰における反復の本質は、同一にものを差異から出発して考えるところにある。しかしそのように考えることは、もはやけっして、理論的な表象＝再現前化ではない。そのような思考は、諸差異の生産のキャパシティーに即して、すなわち、それらの還帰のキャパシティーあるいは永劫回帰のテストに耐えるキャパシティーに即して、実践的にそれら諸差異の選別を遂行するのである。永劫回帰のもつ選別という特徴は、ニーチェの思想のなかに明瞭に現れている。すなわち、還帰するものは、≪全体≫でもなく、≪同じ≫ものあるいは先行的な同一性一般でもないという思想である。≫『差異と反復』ドゥルーズ著　財津理訳

ニーチェにおける神の死は、「自我」の死によって保障されなければならない。差異とは思考する主体の中にも、思考される世界、そして「神」の中にも見いだせない。永劫回帰とは土台や根拠を有しようがないもので、ものと見せかけの間を区別する媒介や根拠を破壊する生産のことなのだ。ここで彼は、みられるものと見る主体の二重の関係が、同一性の形式をもたらすから、感性論にも美学にも与していないのである。

彼における破壊する生産の概念は、やがて、時間に向けてきわどい緊張をもちはじめる。彼は、過去はかつて現在であった現在としても、現在からみれば過去であるというようには、過去と現在は直線に連関していないとしている。つまり、過去はそれ自身としても、現在から見ての過去としても存在していないといわれている。過去は、現在と「同時に」ないとしたらその過去は構成されない。そして、もし、過去が意識されるとしたら、それは、過去全体として時間の実質的なエレメントとして古い現在の再生として「反省」されたものである。つまり、それは精神的な記憶という表象＝再現前化と呼ばれ、個別化された反省とないまぜられて絶えず増大して、現在と共存する。したがって、おおくの時間（過去）は反省的意識だと言っていることになる。ところが、彼は、さらに、過去の即自的時間は存在するのかと問うている。ただし、それは、現在をオイディプス過去に送り返すものではなく、現在に利用するものでもない。それを彼は、「純粋過去」と呼ぶ。

継起的な瞬間の反復（裸の反復）に託すものにとって、思考（コギト）とは時間にとって何を意味するのか。時間とは「私は思考する」と「私は存在する」の異和（差異）、前と後の区別の意識として産まれると言う。それは「私」の亀裂とされる。そして、それ以降、時間は三つの定義をもっている。ひとつは、心のうちにさえ物理的時間すなわち自然の循環の時間をもっていること。第二は、「似ているもの」と「同じもの」を分別するにすぎない。第三のものになってはじめて、時間は「発狂して」おのれの円環的な形態から自由になる。それはあくまでも空虚で純粋な形式とも言われるものだ。時間は、「中間休止」をとおして純粋な順序になる。

≪時間は基軸的なものであることをやめて、順序的なものに、つまり、純粋な順序としての時間へと生成するのである。ヘルダーリンは、時間は「韻を踏む」のをやめる、なぜなら、時間は〔詩の〕始まりと終りがもはや一致しなくなるような「中間休止」の前半部と後半部に、おのれを不等に配分するからであると語っていた。そうなれば、〔詩の〕長かったり短かったりする過去〔前半部〕と、その過去に反比例する未来〔後半部〕が区別されるわけだが、ただし、その場合、そのような未来と過去は、時間の経験的あるいは動的な規定でなくなって、時間の静的な総合としてのア・プリオリな順序に由来する形式的かつ固定的な特徴になる。…中略…≪私≫の亀裂を構成するものは、まさに、中間休止であり、またその中間休止によって＜これを最後に＞順序づけられる＜前＞と＜後＞である。≫

『差異と反復』ドゥルーズ著　財津理訳

その行動のイマージュとして、それ自身分裂した二つの不等な部分をもって存在している。ドゥルーズが例示しているのは、「時間をその蝶番から外す」、「太陽を炸裂させる」、「火山のなかに身を投じる」、「神あるいは父を殺す」である。これには、「太陽を落とす」とか「火山の底に沈む」など、ただ、中間中止を介在させ、前と後の時間性の総体を象徴させるものであれば、任意に交換することもできる。前半の過去または「前」とは、ア・プリオリな時間であり、それが、後半に転じる際に中間休止を生じて、自我が二分され、時間は変身する。そして、後半は第三の時間として、自我を拒絶し、断片に砕いてしまう。こうして、過去、現在、未来の一貫性は、過去の反復、現在の停止をとおして新たな反復へ二重化して時間は反復される。この第三の時間こそが永劫回帰にほかならない。第一、第二の時間は、ただ、第三の時間を産みだすためのエレメントにすぎない。

これは時間について何が言われているのだろう。大切なことは、過去―現在、現在―未来の時間の流れの中で、なにより、変身としての中間中止の役回りである。なぜ、過去と未来は断ち切られなければならないのだろう。これは、時間の転位を表している。時間は過去―現在…現在―未来…過去―現在…現在―未来とｎ乗反復していく。これは、能動的総合を超えて、時間概念の解体表現でもある。

ドゥルーズにとっては、時間は蓄積しないというだけではなく、変身をはさんで途切れる。これは、マルクスなどの考える時間概念の一般性に対して斜めに切り込んだことを意味している。マルクスの場合、自由とは奪われた過去を取り戻すことであった。過去が現在を支配することが許せなかったのだ。価値という時間が資本として空間に転位したところで、現在と過去の時間の不均衡のなかで、失われた過去の時間を取り戻そうとするに似ている。

この時間に対する考え方は、わたしに言わせれば、ドゥルーズがおのれ自身の生産を拒んだことを意味している。生産が消費と連動されていないのでもなければ、生産と消費が対応していないのでもない。生産と消費が逆接しているのだ。ドゥルーズのいう純粋過去とは、わたしたちには、「かつての現在」という意味で、消費された現在のことだ。つまり、現在から過去への橋渡しは、消費という行為に根ざしているのだが、この「かつての現在」は、ただの消費として、つまり、純粋過去の消費としてとらえられている。したがって、現在の私の行為も純粋な行為として、並列すべきものだ。なぜなら、マルクスのように現在が過去からひきつがれたものではなく、逆に、現在がまず前提にされて、現在と「同時に」過去が生じるからだ。その過去を純粋過去と呼んでいる。

生産と消費の交換関係で表してみれば、生産的生産と消費的消費の組み合わせが、現在と過去をつなぐ環になる。したがって、反復は再生産にはならない。なぜならば、純粋な生産と消費の組み合わせなら、「私」は亀裂したままで、統一性をもちようがないからだ。いわば、現在から過去を見ると、鏡のように逆立ちした映像しかもたらさない。

そういう過去と現在の反復には、「中間休止」が不可欠になる。ひび割れた「私」は、休止によってはじめて、リセットされるからであり、自己再生産の鍵は喪失してしまっている。線形の時間には、必ず、概念の解体劇がともなう。

しかし、およそ、概念とは、生産と消費の反復によって生じるので、生産と消費のもたれ合いが必要条件なのである。生産したものは、再度の生産のために、かならず使用される。生産概念は、時間とともに生き伸びなければならないからだ。生産されたものは、ただ、消費されるだけではなく、次の再生産に回され生き延びる。それをわたしたちは、消費的生産とパラレルに生産的消費と呼んだ。それに対して、再生産されない生産とは何か。そして、未来に伸びゆくためだけの反復する生産とは何かが「時間」という場面で深く問われなければならない。

ドゥルーズのｎ個の反復とは、微分化した「もうひとつの時間」にほかならない。ハイデッガーは存在論一般が、現存在論を前提にし、その現存在の存在論的了解の構造を時間性の中に見出した。しかし、その時間は存在に付帯するものとは考えられていない。同じように、ドゥルーズは、時間のｎ次関数ｆ（ｘ）は、空間→時間→時間→空間→時間→……の導関数とみなせば、空間�Bxに対する時間�Byが求められる。

５　時間と媒介

ハイデッガーの時間性は「死」への不安から本来性をもつ。なぜ、死は覚悟性となるのか。現存在という自己を意識する存在そのものの死滅こそが覚悟性を促すのだ。それは、存在者と自己への関心そのものに関心をもつからだという。そういう現存在に関心をもつ現存在からしか時間性は現れない。

ハイデッガーは、自らの可能性のなかに実存することが、あらかじめ先立って行われていることだから、それは将来的であり、その目盛からみれば「いま」現在と過去は、「瞬間」と「既往性」に解体してしまう。時間の生起は可能性としての自己を投企したときから生じ、この将来の現存在から流れ下るなかではじめて、世界は姿をあらわすとした。

それにひきかえ、日常的に存在する場合は、現在の関心事から自己の将来を予期し、期待しようとする限りで、現在の疎外された態様にすぎない。この非本来的な時間のありようは、現在を時間の中に囲っている存在様式である。ハイデッガーの来的な時間とは、生成消滅したり、客体的に現存したりするもの、あるいは、主観の中に閉じ込められるものではなく、世界内存在として現在を「瞬間」として了解する。

彼は別のところでこうも言っている。

≪現存在は、その存在に関わらせられている存在者として、あからさまであるかどうかは別として、おのれを第一義的にはおのれ自身のために役立てる。さしあたってたいていは、関心は配視的な配慮である。おのれを、おのれ自身として役立てながら、現存在はおのれを≪費やし≫ている。おのれを消費しながら、現存在はおのれ自身を－すなわちおのれの時間を使っている。時間を使いながら、現存在は時間を勘定に入れる。≫『存在と時間』ハイデッガー著　細谷貞雄訳

こういう考え方に立って時間を認識した彼は、ヘーゲルの弁証法も批判の対象にする。ヘーゲルには空間そのものの移行ばかりで消費がないと言っている。ハイデッガーの空間・時間解釈において、本来的なものと疎外されたものの区別は、ヘーゲルに対して、疎外された時間をしか扱えないとして、通俗的な時間解釈とみなした。その理由は、たとえば、認識論として点と空間の関係をとおして説明されている。無数の点は空間そのものではなく、点が集合しても空間にはならない。点は空間の否定として存在する。そのような空間はそういう反対定立をしめすが、それだけでは空間は認識されない。そういう否定により、うまれたさらに否定、つまり否定の否定として認識されたときにはじめて、空間そのものがあらわになる。ここにこそ時間が見いだされるとヘーゲルは言う。それなら、時間とは、否定を否定する思惟においてのみ現前するのなら、時間は、直感された生成ではないのかと、ハイデッガーはマルクスのヘーゲル批判を踏襲する。そして、生成がもし直感されるものとするなら、それは、「いま」のもたらされるときにしか、時間は存在しないのではないか。ヘーゲルがしめす「いま」がそのような時間をほんとうの時間とおもいこんでいるなら、なんら、発生や消滅、別の言い方をすれば、主観と客観の弁証法からは消耗や消費が存在しないことになる。

しかし、このことは、わたしの言葉でいいかえれば、消費全般、つまり、時間性が欠如しているという意味ではなく、消費としての消費がないとみなしているに等しい。したがって、ハイデッガーのいうように、ヘーゲルには空間の否定の否定として空間の連続しかないように見えても、実は、それは労働にともなう自己の再生産としての時間の構図に裏づけられているのだ。問題は、自己の再生産と時間の容量の過不足だけの問題であるようにおもえる。その生産と再生産は、思惟としての思惟の運動、つまり、概念の自己産出にすぎないとしても、確かに、時間の反復もしくは生成は存在している。　

では、ハイデッガーにとっては、時間の「反復」という概念はどうあつかわれているのか。彼の本来性と非本来性の区別は、二種類の時間と空間を導きだした。これは二つの消費と生産を表現しており、ドゥルーズが「欲望」を、隔離的パラノイア的極と遊牧的分裂症的極の二つに振り分ける根拠になっている。ハイデッガーが疎外態、派性的頽落と呼んだ「平均的日常性」と実存性のアプリオリな構造の関係はどうなっているのか。彼は、従来の存在論の枠内では、平均的日常性がより身近にあるだけに、ないがしろにされてきた経緯を述べている。そして、平均的日常性が、たとえぼんやりした現存在の輪郭をもっているにしても、それは本来的存在の存在論的構造も備えており、もし、存在論を心、主観、精神、人格など、物化したものでいいあらわせないとするなら、それも存在論的主題にするべきだと主張する。

おそらく、ハイデッガーに求められたのは、「生きるためには－喰わなければならない」、「喰うためには－はたらかなければならない」の段差をどう乗り越えるかであった。彼はその段差を埋めようと、「死」を介在させた。喰うことの比重をできるかぎり低く見積もって、生きることははたらくことそのものだと了解しようとした。だが、そのことは同時に、反復の速度を弱めた。

これにドゥルーズはあきたらなかった。彼には、ハイデッガーのいわゆる「裸の時間」と「日常性の時間」は、時間という構造のなかで組み合わさっていないとおもえたのかもしれない。そこで、別の時間を必要とし、それが「反復」という概念である。ハイデッガーも「反復」という言葉が使っているが、あくまでも「日常性の時間」から「裸の時間」に戻ってくる機会という用いられ方をしているにすぎない。俗な言い方をすると、「死」を内意識した瞬間を持った人は、「死」の側から時間を数えるとか、日常性の猥雑さにまぎれていても、その隙間でふと自分の生を内省すると、世界にひとりぼっちで投げだされていることに気づき、自分が自分の責任で人生を選択していることに不安をもつ。それはいろいろな原意識の風景が想定されるが、それだけでは果たして生きることの連続性につながるかどうか、時間の軌跡が不分明にみえる。もし、それを可能性とだけみるなら、人間が食べるために生きるとか、生きるために食べるとかの意識を捨象したところで、人間概念の骨格を変換するために、現象学の方法を必要条件とし、尖った認識の発生する余地を残した。というより、ドゥルーズはハイデッガーの時間が途切れたところから、もうひとつの時間を介して消費概念を変換ようとした。もし、「死」というところから人間存在を出発させるなら、その「絶対性」において、それ自身、「時間」を保有しなければならないからだ。

先に、わたしは、ドゥルーズが自己生産を拒否し、生産と消費が対応していないと言った。しかし、生産と消費が逆接しているものの、ハイデッガーの時間が「死」から流れるものとして途切れるものであれば、ドゥルーズが優れているのは、このもうひとつのｎ乗化した時間を発見し、空間と時間（生産と消費）の織りなす労働世界の破綻を象徴しているからである。わたしは、一般に休日は消費という考え方からすれば、この生産と消費の均衡が破綻した労働を休日労働と仮定する。

休日労働とは、わたしにとって、生産的労働と生産的消費の環が退き、生産と消費のバランスが著しく不均衡な日常を指している。生産的労働と生産的消費の環と交叉しないので、生産は生産としての生産、消費は消費としての消費に異和結合して、不可避に時間を発散する。これはおそらく、空間�Bxに対する時間�Byの導関数が、極小化している意味において世界史の病に比喩されるべきものだ。

「病」とは何か。もし、「病」と呼ぶべきものが時間と空間を逆立させたものとするなら、わたしの大まかな見取り図は、空間が時間として、また、時間が空間として鏡に映ったイメージを映す。生産と消費の関数にあてはめると、消費的生産が消費としての消費に、生産としての生産が生産的消費に連接するので、ちょうど、生産と消費が鏡の焦点を軸に逆立している状態である。「生きるためには－喰わなければならない」、「喰うためには－はたらかなければならない」を鏡に映すと、「喰うためには－生きなければならない」、「はたらくためには－喰わなければならない」になる。後者の場合、はたらくこと、喰うこと自体が生きることの目的になっているが、こういう裏返されたイメージは、ハイデッガーなどの思いもよらなかったもので、ドゥルーズが根拠なき根拠にしたものだ。だが、問題は、はたらくこと、喰うこと、ひいては生きることの両義性であり、両者のイメージをつなぐ焦点の在処を捜すことであり、媒介させる定点の発掘が不可避におもえる。

　ネグリなどのように「マルチチュード」が「帝国」を産み出し、「帝国」との葛藤の中でやがて「マルチチュード」が「帝国」を「生権力」として廃棄するというのは、権力論として、「生産」と「消費」の媒介を介在させていないかぎり、「国家」の出自も、「帝国」の出自もつきとめられないとおもえる。彼の「生権力」という概念には、「帝国」と「生きること」が直接に関連づけられ、介在するイメージを放棄しており、分子生物学が、人間の全体を、ＤＮＡを介して細胞ひとつひとつの個別性と塩基配列に還元してしまうのに、とても似かよっている。だが、新しい体細胞の「生産」と「消費」という面からながめると、二重らせん構造の分裂とコピーはかならず、一方が残され保存されるものだとすれば、その構造はすこぶる保守的なものにおもえる。また、生殖細胞の２３の染色体がすべて、父親譲りというのがないのとおなじく、遺伝子は代々引き継がれるという意味で、すべての多様な組み合わせがあるものではない。しかし、一方では、ＤＮＡのミスコピーによって、種の進化は行われてきた。ＤＮＡは象徴であり、マルクスの価値概念に相当する。それが現実化するのはタンパク質をつくりだすというものであるが、そのはたらきとして顕在化するものである。タンパク質の形成には、ＲＮＡを媒介する。この媒介は、およそ０．１％程度の個人差をもたらすにすぎないが、「価値」に対して「交換価値」を意味し、量的差異だけではなく質的差異を生じるとしたら、それは単に自己複製ではなく、次元の違いをきわだたせるはずだ。

　わたしは、このような次元の違いは転移した「消費」からもたらされた「再生産」と呼ばれるべきで、「媒介」とは時間的質を異にするとみなさるため、時間と空間を二重に交叉したところに可能性をみいだせなければ、容易に「概念の概念」に転落するとおもえる。ネグリやドゥルーズはこの次元の違いをきわだたせるために、性急に生きることを選んでいるようにみえる。だが、「生きること」は市民社会を鏡に映し、また、「国家」を映し、その上、「帝国」を鏡に映すという媒介と関連を方向づけ、その上で、同時に「転移」を考えなければ現代の変容を正確に写すことも展望することもできないにちがいない。この意味で「マルチチュード」は世界を獲得できないとおもえる。